پایگاه علمی دکتر نقی سنایی (عضو هیأت علمی دانشگاه)

شریعت، طریقت و حقیقت، سه واژه برگرفته از سخن رسول خاتم (ص) است؛ نه واژگان خودساخته عارفان:

الشریعة اقوالى و الطریقة اعمالى و الحقیقة احوالى‏

؛[1] شریعت گفتارم، طریقت کردارم و حقیقت احوالم است.

عارفان براى این سه واژه، دست‏کم سه تفسیر صحیح، اما نامتناقض و نامتضاد ارایه داده اند که هر یک به منظر خاصى توجه دارد.

تفسیر یکم‏

در تفسیر نخست که عارفانى چون مولانا جلال‏ الدین بلخى ارائه کرده‏ اند، دین به‏ عنوان میزان کلى اعتدالى براى عارفان، جُنگى کامل از تعالیم وحیانى است که در تمامى احوال بارورى فطرت باید بدان تکیه شود. این اتکا با تعامل سه‏گانه عارفان با دین صورت مى‏پذیرد؛ نخستین گام آنکه آنان درصدد آموختن دین برآیند تا همچو شمعى ره بنمایاند؛ دومین گام آنکه در مقام انجام آن آموخته‏ ها برآیند تا راه را بپیمایند و سومین گام هم آنکه در مقام یافتن قرار گیرند تا به مقصد بار یابند و ملکه جانشان گردانند. به آموختن، شریعت به رفتن، طریقت و به یافتن حقیقت گویند.

بنابراین شریعت، طریقت و حقیقت، سه نوع تعامل آدمى با آموزه ‏هاى دینى است و دین گوهرى یگانه است؛ مانند آموختن آموزه توکل، رفتن متوکلانه بر پایه آن آموخته تا سرحد جاى گرفتن در مقام توکل و ملکه گشتن آن مقام در جان. آنگاه که ملکه گشت، دیگر نیازى به یادگیرى (شریعت) نیست. یا آنکه توحید را بیاموزى، آنگاه درصدد یافتن آن برآیى، سپس به توحید باریابى و خداى سبحان را مشاهده کنى. آنگاه که در این مقام جاى گرفتى، به علم حصولى (شریعت) نیازى ندارى.

مولوى در آغاز دفتر پنجم مثنوى معنوى مى ‏نویسد:

شریعت همچو شمع است، ره مى‏ نماید و بى آنک شمع به دست آورى، راه رفته نشود و چون ره عبدالواحد آمدى آن رفتن تو، طریقت‏است و چون رسیدى به مقصود، آن حقیقت است. هم‏چنانکه حاصل آنک شریعت همچون علم کیمیا آموختن است از استاد یا ازکتاب و طریقت استعمال کردن داروها و مس را در کیمیا مالیدن‏ است و حقیقت زر شدن مس. کیمیادانان به علم کیمیا شادند که ما علم این مى‏دانیم و عمل‏کنندگان به عمل کیمیا شادند که‏چنین کارها مى‏کنیم و حقیقت‏ یافتگان به حقیقت شادند که ما زر شدیم و از علم و عمل کیمیا آزاد شدیم. یا مثال شریعت همچو علم‏طب آموختن است و طریقت پرهیز کردن به‏موجب طب و داروهاخوردن و حقیقت صحت یافتن ابدى و از آن هر دو فارغ شدن، چون آدمى ازین حیات میرد، شریعت و طریقت ازو منقطع شود وحقیقت ماند. شریعت علم است و طریقت عمل است و حقیقت‏ الوصول الى الله.

فَمَنْ کَانَ یَرْجُوا لِقَاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلًا صَالِحًا وَلَا یُشْرِکْ بعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَدًا؛[2] پس هر کس به لقاى پروردگار خود امید دارد، باید به کار شایسته بپردازد و هیچ کس را در پرستش پروردگارش شریک نسازد.

روایات بسیارى، بر بزرگداشت عالمان و اندیشمندان تأکید کرده‏ اند. احترام به عالمان نشانه بهره‏ مندى از عقل‏[2] و حرمت عالمان همانند و همسنگ حرمت شهیدان و صدیقان معرفى شده است.[3] از شاگردان و متعلمان خواسته شده که همچون ملائکه که در برابر اهل علم تواضع مى‏ کنند و بال‏ هاى خود را زیر پاى عالمان مى گسترانند، عالمان را بزرگ داشته و بر صدر نشانند[4] و براى استاد همچون بنده و خدمتکار باشند؛ زیرا به گفته پیامبر اکرم:

مَن تَعَلَّمْتَ منه حَرفاً صِرتَ له عبداً.»[5]

حتى در برخى از روایات اکرام عالمان به منزله اکرام و احترام به خداوند تلقى شده است.[6] امام‏زین العابدین علیه السلام در رساله حقوق در باره حقوق معلم و استاد مى‏ فرماید:

حق کسى که به تو علم مى ‏آموزد این است که او را بزرگ بدارى و احترام مجلسش را نگه‏دارى و به نیکویى به سخنانش گوش فرا دهى و به او رو آورى و در نزد او با صداى بلند سخن نگویى و اگر کسى از او سؤالى پرسید، در جواب دادن به آن بر او پیشى نگیرى؛ و در محضر او با دیگران سخن نگویى و در نزد او از دیگران غیبت نکنى [7]

چرا اسلام عزیز براى معلم و استاد این همه احترام و مقام و ارزش قائل شده است؟ به نظر مى‏رسد یکى از علل آن، اهمیت و ارزشمندى خود علم» است. علم به‏عنوان یک امر وجودى، بهتر از جهل و نادانى است. عقل و فطرت هر انسانى نیز حکم مى‏کند که دانایان را نباید همسنگ و هم‏تراز نادانان قرار داد به تعبیر قرآن کریم: هل یَستَوِى الذینَ یَعْلَمُونَ والذین لایَعْلَمُون‏.»[8] یکى دیگر از اهداف تواضع در برابر استاد و احترام به دانشمندان این است که این کار موجب رشد و پیشرفت علم، و در نتیجه پیشرفت جامعه اسلامى، خواهد شد.

متأسفانه بعضاً این احترام و تواضع به انحراف کشیده مى‏شود و به جاى آنکه موجب پیشرفت علم و دانش شود، موجب رکود و خمودى آن شده و جامعه را از نوآورى ‏هاى علمى باز مى‏دارد. بعضاً مشاهده مى‏شود که تواضع و احترام، جاى خود را به تبعیت و تقلید کورکورانه داده است؛ به گونه ‏اى که بزرگى یک اندیشمند در چشم شاگردانش، به صورت خودآگاه یا ناخودآگاه، موجب خود کم‏بینى شاگردان او شده است؛ تا جایى که جرئت و جسارت اندیشیدن را از آنان ستانده است.[9]

شایسته است دانشجویان مطالب نو و جدیدى را که در هر درسى ‏مى ‏آموزند، یادداشت نمایند. البته نگارش، گزیده‏ نویسى یا خلاصه‏ بردارى، نیازمند فراگیرى آموزش‏ هاى خاصى است که در جاى ‏خود باید دنبال شود. در صدر اسلام که مسلمانان هنوز به اهمیت نگارش واقف نبودند، پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله با بیان‏ هاى مختلف، آنان را به این کار تشویق کرده و مى‏ فرمود: علم را در زنجیر کنید.» و در پاسخ این پرسش که زنجیر کردن علم چگونه است؟» مى‏ فرمودند: نگارش آن.»[1] آن حضرت خطاب به یکى از یارانش که از فراموش کردن سخنان حکیمانه رسول اکرم نگران بود، در حالى که با انگشت خود به نوشتن اشاره مى ‏کرد، فرمود:

استَعِن بیَمینِک؛[2] از دستت کمک بگیر».

امام صادق علیه السلام، نیز در این‏باره مى‏ف رماید:

دانش را بنگارید، چرا که شما بدون نگارش نمى‏ توانید آن را حفظ کنید.[3]

کتاب‏ هاى خود را نگهدارى کنید؛ چرا که در آینده به آنها نیاز خواهید داشت.[4][5]

پرسش و پرسش گرى اگر براى کشف حقیقت و فهم واقعیت باشد، نه تنها از فضایل اخلاقى است، که در پاره‏ اى اوقات از نظر شرعى و فقهى نیز واجب است. کسى که مسائل شرعى خود را نمى‏ داند، یادگیرى آنها بر او واجب است و اگر راه فهم حکمى در پرسش از کسى باشد، پرسیدن واجب خواهد شد. پیامبر اعظم صلى الله علیه و آله پرسش را به‏ عنوان کلید خزاین و گنجینه‏ هاى دانش معرفى کرده و نه تنها افراد را به پرسش گرى تشویق مى‏ کند، بلکه مى ‏فرماید پرسشگر اجر و پاداش اخروى نیز دارد: دانش گنج است و کلید آن، پرسش است؛ پس بپرسید- خداوند شما را رحمت کند- به درستى که چهار دسته مأجورند: پرسشگر، گوینده، شنونده و دوستدار آنها.»[1]

امام ‏صادق علیه السلام نیز پرهیز از پرسش را موجب هلاکت قوم مى‏داند:

انَّما یهلک الناس لِانَّهم لا یَسأَلُون‏.»[2]

البته باید دانست که ارزش پرسش و پرسش گرى ارزشى ذاتى نیست؛ یعنى این‏گونه نیست که پرسشگرى در هر شرایطى مطلوبیت داشته باشد؛ بلکه در صورتى داراى ارزش اخلاقى است که به منظور کشف حقیقت و فهم واقعیتى باشد، وگرنه اگر براى اظهار فضل و مچ‏ گیرى و امثال آن باشد، کارى بسیار زشت و ناپسند است. امام على علیه السلام در پاسخ پرسش گرى که براى اظهار فضل یا مچ گیرى سؤال کرد، فرمود:

براى دانستن بپرس نه براى آزردن، که نادانِ آموزنده همانند داناست و داناىِ برون از راه انصاف، همانند نادانِ پر چون و چراست.[3]

همچنین باید توجه داشت که پرسش‏هاى ما در باره موضوعاتى باشد که گرهى فروبسته از کار ما یا دیگران مى ‏گشایند و نه مسائلى که دانستن یا ندانستن آنها هیچ دخالتى در سرنوشت مادى و معنوى ما ندارد.

 یکى از آدابى که رعایت آن براى هر کسى، به‏ ویژه دانشجویان لازم است، هنر خوب گوش دادن به سخنان استاد است. این موضوع نه تنها ادب شاگرد در برابر استاد را نشان مى ‏دهد، بلکه راهى است براى بهره‏ مندى بیشتر و بهتر دانشجویان از محضر استادان. امام على علیه السلام، در این‏ باره مى‏ فرماید:

زمانى که نزد دانشمندى نشستى، پس، بر شنیدن نسبت به گفتن حریص‏تر باش و خوب گوش ‏دادن را بیاموز همان‏گونه که خوب گفتن را مى ‏آموزى و سخن هیچ کس را قطع نکن.[1]

شنونده خوب کسى است که: اولًا، در سخنان گوینده خوب دقت کند و به تعبیر دیگر، براى ادراک» آمادگى کافى را داشته باشد؛ ثانیاً، بردبار و شکیبا بوده و احساس خستگى نکند؛ ثالثاً، بتواند میان نکات اصلى گفتار گوینده و شاخ و برگ‏ هاى آن تفکیک نماید، مثلًا مناقشه در مثال نکند و به لُبّ سخن توجه کند.[2]

دوران دانشجویى به گونه‏ اى است که اگر دانشجو تلاش بسیار کند و از لحظات و ساعات عمرش کامل و بهینه بهره گیرد، باز هم نمى‏ تواند به مسئولیت‏ هاى واجب و ضرورى‏اش، جامه عمل بپوشاند.

یعنى مسئولیت‏ ها و وظایفِ دینى، اجتماعى، علمى، فرهنگى و ى دانشجو به اندازه‏اى است که دیگر فرصتى براى انجام کارهاى مباح و مستحب باقى نمى ‏ماند. البته این موضوع نه اختصاص به دانشجویان دارد و نه ویژگى دوران معاصر است. شهید اول، در این‏باره فرموده‏ اند: گذراندن عمر در کارهاى مباح و پرداختن به امور غیرضرورى، هر چند به میزان اندک، حاصلى جز زیان ندارد.»[1] در عین حال، دانشجویان با توجه به نقش ویژه و انکارناپذیرشان در جامعه، وظایف و مسئولیت‏ هاى سنگین‏ترى بر عهده دارند.

مهم‏ترین وظیفه دانشجویان تحصیل دانش‏ هاى سودمند براى جامعه است. دانش‏ هایى که در جهت رشد و پیشرفت فراگیر جامعه اسلامى باشد. بنابراین لازم است در کلاس درس و خارج از کلاس، همواره در پى فهم مسائل ضرورى و مفید برآیند و هرگز وقت خود را صرف مسائل غیرضرورى نکنند. مسائلى که دانستن آنها، صرفاً بار اطلاعاتى آدمى را مى‏ افزاید و هیچ تأثیرى در سعادت دنیوى و اخروى فرد و جامعه ندارد، رهزن عمر و اندیشه‏ اند. امام على علیه السلام، در این‏باره، به دانشجویان توصیه مى ‏کند که به دنبال فهم و حل مسائلى باشید که دانستن آنها لازم است و جهل در آنها پذیرفتنى نیست:

سَلْ عَمّا لابدَّ لک من عِلْمِهِ [عَمَلِهِ؟] و لاتعذر فى جهله»

تأثیر استاد و نوع ارزش‏ها و نگرش‏ ها و جهان‏ بینى و ایدئولوژى او در شاگردان، بر کسى پوشیده‏ نیست. تجربه نشان داده است شاگردان هر اندازه هم که مقاومت کنند، نمى ‏توانند از تأثیرگذارى آشکار و نهان استادان در روند زندگى خود مصون شوند. به همین دلیل است که انتخاب استاد و معلمى شایسته و وارسته همواره مورد توجه و تأکید فراوان اولیاى دین بوده است. امام باقر علیه السلام در پاسخ به این پرسش که منظور از طعام در این آیه که مى‏فرماید: فَلْیَنْظُرِ اْلإِنْسانُ إلى‏ طَعامِهِ‏» چیست، فرمود:

عِلمُه الذى یأخذه عمّن یأخذه؛^[1]

منظور علم است. انسان باید مواظب باشد که علمش را از چه کسى مى ‏گیرد.» دانشجو تا جایى که شرایط به او اجازه مى ‏دهد باید در پى انتخاب استادان شایسته باشد.

اما استاد شایسته کیست و چه شرایطى دارد؟ پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله در حدیثى معلم و استاد شایسته را کسى مى ‏داند که شاگردان خود را:

1. از تکبر به تواضع دعوت مى‏ کند؛

2. از حیله‏ گرى و چاپلوسى به خلوص و خیرخواهى فرا مى‏ خواند؛

3. از جهل به علم مى ‏کشاند.^[2]

استاد شایسته کسى است که با رفتار خود دانشجو را به کسب فضایل ترغیب و از آلودگى به رذایل اخلاقى دور کند. استادى است که دیدن او انسان را به یاد خدا اندازد و سخن گفتنش بر علم دانشجو بیفزاید.

پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله، در حدیث بسیار مشهور و معتبرى مى ‏فرماید:

هر کس خود را چهل روز براى خدا خالص کند، چشمه ‏هاى حکمت از قلب او بر زبانش جارى خواهد شد.^[1]

نخستین موضوعى که دانشجو باید به طور جد به آن توجه کند، نیّت و انگیزه تحصیل است. بر اساس نظام اخلاقى اسلام، نیت و انگیزه، بیش از خود عمل اهمیت دارد و به همین دلیل است که پیامبر اکرم فرموده‏اند: نیت مؤمن بهتر از عمل اوست.»^[2]

اصولًا، ماهیت هر عملى با توجه به نیتى که فرد در انجام آن داشته است، مشخص مى ‏شود،^[3] بر اساس نظام اخلاقى اسلام، صرف حُسن فعلى»، یعنى خوب بودن کار، براى ارزش‏گذارى اخلاقى آن کافى نیست؛ بلکه حُسن فاعلى»، یعنى نیّت خوب داشتن در انجام آن، نیز باید به آن ضمیمه شود. افزون بر این، در برخى روایات معتبر، نیت، عین عمل معرفى شده است.

امام صادق علیه السلام فرمود: نیت برتر از عمل است، آگاه باشید که نیت خودِ عمل است.» سپس در تأیید این سخن آیه‏اى از قرآن را ذکر کردند که مى‏فرماید: قُل کلٌّ یَعمَلُ على شاکِلَتِهِ‏؛ بگو همگان بر اساس شاکله خود رفتار مى‏کنند» و شاکله» را به نیت» تعریف کردند.^[4] حضرت امام خمینى قدس سره در توضیح این حدیث که نیت را عین عمل معرفى مى‏کند، مبالغه‏آمیز دانستن این حدیث را نادرست شمرده و مى‏فرماید:

این، مبنى بر مبالغه نیست، چنانچه بعضى احتمال داده‏اند، بلکه مبنى بر حقیقت است؛ زیرا نیت، صورت کامله عمل و فصل محصِّل او است، و صحت و فساد و کمال و نقص اعمال به آن است.

4- تمایلات نفسانى‏

هدف از تحصیل علم این است که به میزان توان، به حقیقت نایل شویم؛ اما دیدگان اندیشه زمانى مى ‏توانند به جمال حقیقت روشن شوند که گَرد و غبار گرایش‏ هاى نفسانى بر چهره آن ننشسته باشد و از اسارت و بردگى وهم و خیال رهیده باشد:

حب و بغض‏ها و جهت‏ گیرى ‏هاى تعصّب ‏آمیز، مسیر تعلیم و تفکّر را منحرف کرده و انسان را از کشف حقیقت و درک درستى یا نادرستى امور باز مى ‏دارد.

امیرمؤمنان علیه السلام در این‏باره مى ‏فرماید:

هر کس عاشق چیزى مى ‏شود، دیدگانش را کور گردانده و قلبش را رنجور. پس با چشم بیمار مى ‏نگرد و با گوشى که از شنیدن حقیقت ناشنواست، مى‏ شنود. خواهش‏هاى نفسانى پرده‏ هاى عقلش را دریده و دوستى دنیا دلش را میرانده است.[3]

و در جاى دیگر مى ‏فرماید:

کسى که چیزى را دشمن بدارد، خوش ندارد بدان بنگرد یا نام آن نزد وى بر زبان رود.[4]

و در حدیثى دیگر، طمع را موجب ناکارآمدى اندیشه دانسته و مى ‏فرماید:

آنجا که برق شمشیر طمع در فضاى اندیشه بلند مى ‏شود، بیشترین جایى است که عقل به زمین در مى ‏غلتد.[5]

عُجب و خودبزرگ‏بینى نیز یکى دیگر از رذایل اخلاقى است که ثمره‏اى جز سستى و ضعف عقل و گمراهى علمى انسان را در پى ندارد:

عُجب و خود بزرگ‏بینى نشانه ضعف و سستى عقل است.[7]

کسى که رأى و نظر خود را بزرگ پنداشت، گمراه شد.[8][9]

3- شتاب‏زدگى‏

انسان، گاه در داورى ‏هاى علمى خود شتاب مى ‏کند؛ و به صرف فراهم آمدن اطلاعاتى اندک در باره یک موضوع، به نتیجه‏ گیرى مى ‏پردازد و چنان مى ‏پندارد که به همه جوانب مسئله احاطه کامل داشته و هیچ نکته‏ اى ‏در پس پرده ابهام باقى نمانده است. این‏گونه اظهارنظرهاى شتاب‏زده، یکى دیگر از لغزشگاه‏ هاى اخلاقى اندیشه است.

قرآن کریم در تقبیح شتابزدگى مى ‏فرماید:

و انسان (بر اثر شتابزدگى)، بدى‏ها را طلب مى ‏کند آن‏گونه که نیکى ‏ها را مى ‏طلبد؛ و انسان، همیشه عجول بوده است.[1]

روایات بسیارى نیز در تقبیح شتابزدگى در امور وارد شده است. امیرمؤمنان علیه السلام در این‏ باره مى‏ فرماید:

از شتابزدگى بپرهیز؛ زیرا شتابزدگى در کارها موجب مى‏ شود که انسان به هدف نرسد و کارش ستوده نباشد.[2][3]

2- تقلید کورکورانه‏

متأسفانه بسیارى از مردمان، افزون بر مسائل فرعى و جزئى زندگى، مانند نوع پوشش و وضعیت ظاهرى خود، در اندیشه و نوع نگاه به مسائل کلى و حیاتى نیز از دیگران تقلید مى ‏کنند. در واقع ریشه تقلید در مسائل جزئى و فرعى، و منشأ اصلى مدپرستى و مدگرایى، خودباختگى فکرى و تقلید در اندیشه و مسائل کلى است:

به هر روى، یکى دیگر از موانع تحصیل علم واقعى و داشتنِ اندیشه درست، سپردن مهار تفکّر به دست دیگران است. یعنى انسان به جاى آنکه آزادانه و محققانه بیندیشد، مهار تفکر خود را به دست دیگران بسپارد و خارج از چارچوب اندیشه‏ هاى وارداتى از سوى دیگران نیندیشد. ویژگى بسیارى از مردم این است که باورهاى عمومى و اجتماعى را به سادگى و بدون تفکّر مى ‏پذیرند.

به تعبیر مولوى:

مطالعه‏اى نظرى‏

به نظر مى ‏رسد یکى از عوامل گرایش به پیروى کورکورانه از یک فکر یا اندیشه این است که خودآگاه یا ناخودآگاه، اکثریت را معیار حقانیت بدانیم. یعنى کثرت طرفداران یک اندیشه یا کردار را دلیل حقانیت آن و قلّت و اندک بودن حامیان یک اندیشه یا کردار را دلیل بر بطلان آن بشماریم.

نظر شما در این‏باره چیست؟ آیا کثرت را معیار حقانیت مى ‏دانید یا خیر؟ به چه دلیل؟ اصولًا معیار حقانیت یک اندیشه را چه مى ‏دانید؟ آیا عوامل دیگرى براى تقلید کورکورانه سراغ دارید؟

قرآن کریم، در برابر کسانى که پیروى کورکورانه از نیاکان را مبناى عمل خود قرار داده‏اند، مى ‏فرماید:

و چون به آنان گفته شود: از آنچه خدا نازل کرده است پیروى کنید»، مى ‏گویند: نه، بلکه از چیزى که پدران خود را بر آن یافته ‏ایم، پیروى مى‏ کنیم». آیا هر چند پدرانشان چیزى را درک نمى ‏کرده و به راه صواب نمى ‏رفته‏ اند، [بازهم در خور پیروى هستند؟][3]

زشتى و زنندگى تقلید تنها در تقلید از پیشینیان خلاصه نمى ‏شود؛ بلکه هرگونه دنباله روى کورکورانه، از جمله پیروى از بزرگان و شخصیت‏ هاى مشهور جامعه را نیز در بر مى‏ گیرد. اسلام یکایک انسان‏ها را داراى شخصیتى مستقل دانسته، فرد» را مسئول» مى‏ شناسد و تقلید کورکورانه از بزرگان جامعه را عامل گمراهى عده ‏اى مى ‏شمارد:

پروردگارا! ما رؤسا و بزرگ‏تران خویش را اطاعت کردیم و ما را از راه به در کردند.[4]

نکته‏ اى توضیحى‏

تقلید را به یک اعتبار مى ‏توان به دو گونه مذموم و ممدوح تقسیم کرد. تقلید مذموم، تقلیدى است که رهزن اندیشه بوده و بر گمراهى آدمى مى افزاید؛ در مقابل، تقلید ممدوح و پسندیده تقلیدى است که عقل و فطرت انسان به آن حکم مى ‏کند. هر انسان عاقلى درک مى‏ کند که در مسائل تخصصى باید به متخصص مراجعه کند و سخن متخصصان را راهنماى خویش سازد. اگر کسى به بهانه نادرستى تقلید، از مراجعه به پزشک متخصص خوددارى کند و یا با استناد به نادرستى تقلید، پیروى از مجتهد و متخصص احکام دینى را خطا بداند، خبر از نادانى خود داده است.[5]

1- پیروى از حدس و گمان ‏

چون دستیابى به یقین و تشخیص واقعیت در همه امور روزمره زندگى، کارى دشوار یا غیرممکن است، بیشتر آدمیان، با توجه به غریزه راحت‏ طلبى، اساس زندگى خود را بر گمان بنا مى‏ کنند و با تکیه بر آن، به زندگى خویش ادامه مى ‏دهند. یکى از لغزشگاه‏ هاى فهم و اندیشه درست آن است که انسان این عادت بد را به ساحت تفکّر عقلانى و علمى نیز سرایت دهد و به جاى پیروى از یقین، به گمان و حدس بسنده کند. این امر، به‏ ویژه در مسائل اساسى و زیربنایى اندیشه بشر، مانند اعتقادات دینى، زیان‏هایى جبران‏ ناپذیر به بار مى ‏آورد؛ از این‏رو، قرآن کریم به شدت با آن مخالفت ورزیده و مخاطبان خود را از پیروى حدس و گمان برحذر داشته است؛ چنان‏ که در پاسخ به مشرکانى که بر اساس پندارهاى واهى، شرک و دوگانه‏ پرستى خود را به خواست و مشیت خداوند نسبت مى ‏دهند، مى ‏فرماید:

بگو: آیا نزد شما دانشى هست که آن را براى ما آشکار کنید؟ شما جز از گمان پیروى نمى ‏کنید و جز دروغ نمى ‏گویید.[1]

و چیزى را که بدان علم ندارى، دنبال مکن؛ زیرا گوش و چشم و قلب، همه مورد پرسش واقع خواهند شد.[2][3]

در قرآن کریم تصریح شده است که ثمره پارسایى، بهره ‏مندى از فرقان و قدرت تشخیص حق از باطل است:

إنْ تَتَّقُوا اللَّهَ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقاناً»[1]

آیا این بدان معناست که علم‏ اندوزى کافران و بى ‏تقوایان از نظر قرآن بیهوده و بى ‏نتیجه است؟ پارسایى چه نقشى در تعلیم و تحصیل معرفت و دانش حقیقى دارد که دانش‏ اندوزى ناپارسایان راه به جایى نمى‏ برد؟

بى ‏تردید، متون دینى، همه انسان‏ ها حتى کافران و فاسقان را به دانش‏ اندوزى و پیروى از دانش و پرهیز از پیروى گمان دعوت کرده و به تعقل و تدبّر فراخوانده ‏اند. افزون بر این، قرآن خود نیز در برابر حق‏ گریزان، عملًا به اقامه دلیل عقلى پرداخته است. سیره عملى پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و امامان معصوم علیهم السلام به خوبى نشان مى ‏دهد که آن بزرگواران نیز مخالفان خود را به بحث عقلى دعوت کرده، در برابر آنان، از براهین عقلى مدد جسته‏ اند. اینها همه، نمایانگر آن است که نشاندن پارسایى در کنار خردورزى و دانش ‏اندوزى، به معناى ناتوانى بى‏ تقوایان از درک و اقامه براهین عقلى نیست؛ بلکه مراد آن است که‏ با بازگرداندن روح و سرشت آدمى به حالت پاکى و صداقت نخستین و فطرى ‏اش، فراگیرى و پذیرش حقایق را براى او تسهیل نماید.[2]

توضیح آنکه، انسان داراى مجموعه ‏اى از نیروهاى متضاد و متزاحم است که هر نیرویى، بى ‏توجه به نیروهاى دیگر، در اندیشه ى خویش است. اگر انسان به یکى از این قوا، گرایش بیشتر نشان دهد و در ى خواسته‏ هاى آن بیشتر بکوشد، در گرداب سرکشى آن قوه و سرکوبى قواى دیگر فرو مى ‏غلتد و انسانیتش که بر پایه مجموعه این نیروها شکل مى ‏گیرد، پای‏مال مى ‏شود. پس راهى جز ى مساوى و عادلانه همه نیروهاى نفسانى وجود ندارد. انسان واقعى کسى است که در ى معقول خواسته‏ هاى همه قواى درونى ‏اش بکوشد.

از سوى دیگر، انسان در آغاز پیدایش از هر گونه آگاهى و دانشى بى بهره است: و خداوند شما را از شکم مادرانتان خارج نمود در حالى که هیچ چیز نمى ‏دانستید؛ و براى شما، گوش و چشم و عقل قرار داد، تا شکر نعمت او را به جاى آورید.»[3] کسب دانش و توسعه دانستنى ‏هاى انسان، معلولِ کارکرد قواى درونى و بیرونى او است. طبیعتاً تلاش انسان در جهت ى خواسته‏ هاى یک قوه و بى‏ اعتنایى به قواى دیگر، موجب میل فکرى به سوى آن و غفلت از مقتضیات سایر قوا و در نتیجه انحراف فکرى و عقیدتى خواهد شد.

پس، اینکه مى ‏بینیم متون اسلامى در کنار دعوت به دانش ‏اندوزى، بر پارسایى و همزمان با تعلیم، بر تزکیه و زدودن زنگار گناه و وسوسه شیطان از دل نیز تأکید مى‏ ورزند، به سبب آن است که تفکر آدمى را از بند اسارت شیاطین درونى و بیرونى آزاد سازند.

. اهمیت علم و علم‏ آموزى، از دیدگاه اسلام، به قدرى روشن است که نیازى به توضیح ندارد. نخستین آیاتى که بر پیامبر اکرم نازل شد، بهترین دلیل بر جایگاه ویژه تعلیم و تعلّم در اسلام است: إقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذى خَلَقَ؛ خَلَقَ اْلإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ؛ إقْرَأْ وَ رَبُّکَ اْلأَکْرَمُ؛ الَّذى عَلَّمَ بِالْقَلَمِ؛ عَلَّمَ اْلإِنْسانَ ما لَمْ یَعْلَمْ‏.»[1] بر همین اساس پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله، وقتى دو گروه را در مسجد مشاهده کردند، که گروهى مشغول عبادت بودند و گروهى مشغول مذاکره و مباحثه علمى، رفتن به نزد گروه دوم را بر پیوستن به جمع عبادت‏کنندگان ترجیح داده و در توجیه این رفتار خود فرمودند: من براى تعلیم فرستاده شده‏ ام».[2] قرآن کریم نیز به صراحت، تعلیم را یکى از اهداف اساسى برانگیختن پیامبراکرم صلى الله علیه و آله دانسته، مى ‏فرماید:

او کسى است که در میان جمعیت درس نخوانده رسولى از خودشان برانگیخت که آیاتش را بر آنان مى ‏خواند و آنان را تزکیه مى‏کند و به آنان کتاب (قرآن) و حکمت مى‏ آموزد و مسلّماً پیش از آن در گمراهى آشکارى بودند.[3]

ضرورت فراگیرى علم از دیدگاه اسلام ضرورتى مطلق است؛ نه قید افرادى دارد، نه قید زمانى، نه قید مکانى و نه هیچ قید و محدودیتى دیگر. حدیث بسیار مشهور و معروف رسول اعظم صلى الله علیه و آله که فرمود: علم‏آموزى بر هر مسلمانى واجب است»،[4] اختصاص تحصیل علم به طبقه یا صنف یا جنس خاصى را رد کرده، آن را از واجبات عمومى همه مسلمانان بر مى ‏شمارد. همچنین حدیث

اطلُبوا العلمَ من المَهدِ الى اللَّحد

؛ زگهواره تا گور دانش بجوى»، محدودیت زمانى را براى تحصیل علم از میان برمى ‏دارد. بر اساس حدیث دانش را بیاموزید هر چند که در چین‏[5] باشد»[6] دانسته مى‏ شود که طلب علم، وظیفه‏ اى است که جا و مکان خاصى نمى ‏شناسد و احادیثى مانند حکمت، گمشده مؤمن است پس آن را فراگیرید هر چند در دست منافق باشد»[7] محدودیت از حیث معلّم را نفى مى ‏کند.[8] البته در جایى که انسان در درستى یک مطلب تردید دارد و خودش نیز توانایى تشخیص حق و باطل در آن زمینه را ندارد، به حکم عقل سلیم نباید سخن هر استاد و معلمى را بپذیرد. در این موارد باید دقت کند که تحت تأثیر و تلقین چه کس یا کسانى است.

انسان داراى دو بعد فردى و اجتماعى‏

انسان دارای یک هویت یا خودِ فردى و یک هویت یا خودِ اجتماعى است،[1] از این‏رو همان‏گونه که موظف به خودشناسى، خودآگاهى و خودسازى فردى است، مى ‏باید به خودشناسى، خودآگاهى و خودسازى اجتماعى نیز بپردازد. به سخنى دیگر، آدمى به همان سان که باید از ظرفیت‏ ها، دارایى‏ ها، فرصت‏ ها، نیازها، استعدادها، بایسته‏ ها، وظایف و کاستى‏ هاى خود آگاهى داشته باشد، به‏ عنوان یکى از اعضاى پیکره اجتماع نیز مى ‏باید بر ارزش خود در حیات اجتماعى بیفزاید.

انسان به اقتضاى انسانیت خود موظف است برای رسیدن به هدفى بلند مسیرى را طی کند. این هدف بلند همان حیات طیبه است که بى‏ شک تأمین کننده ارزش انسان در زندگى فردى است. از این سو نیز او موظف به حضور اجتماعى» است و به مقتضاى سرشت اجتماعى خویش، باید در اجتماع زندگی کند. به‏ واقع کمال مطلوب انسان نیز در گرو همین زندگى اجتماعى رقم مى ‏خورد و با حضور در میدان اجتماع دست‏ یافتنی است. حال به تفصیل به این دو بعد مى ‏پردازیم.

1. مقصد رشد و ارزش انسان در حیات فردى‏

پیامبران و اولیاى الهی که به مقصد عالی کمال رسیده‏ اند، پس از بازگشت از این سفر معنوى مى‏ گویند انسان مى ‏تواند از مرتبه فرشتگان بالاتر رود و به خدا نزدیک‏تر شود و به قرب» خدا برسد. در این فصل مفهوم قرب» و حیات طیبه» انسانى را برمى ‏رسیم.

قرب به خدا

در قرآن و روایات آخرین مقصد حرکت انسان قرب به خدا» معرفى شده است. درک بهتر مفهوم تقرب اهمیت بسیار دارد؛ زیرا هم بر شناخت ما از خود و جایگاه والای مان در نظام جهان مى ‏افزاید و هم به ما انگیزه بیشترى براى حرکت مى ‏بخشد.

 که از روزگاران قدیم گونه ‏اى از اخلاق کاربردى مورد توجه برخى از عالمان مسلمان بوده است. در بسیارى از کتاب‏ هاى اخلاقى، ابواب خاصى را به بخش ‏هاى مختلف اخلاق کاربردى اختصاص مى ‏دادند و مى ‏کوشیدند تا اصول فضایل و رذایل مربوط به آن حوزه را به صورت دقیق تبیین کنند و با توجه به آن اصول، راه‏ حل ‏هاى اخلاقى مسائل خاص آن حوزه را مشخص نمایند. در کتاب‏ هاى ارزشمند احیاء العلوم و المحجة البیضاء مباحثى مانند اخلاق دانش و دانشجویى، اخلاق جنسى، اخلاق معیشت، اخلاق معاشرت، اخلاق مسافرت و امثال آن به طور ویژه مورد توجه قرار گرفته است. افزون بر این، برخى از مسائل اخلاق کاربردى به طور ویژه مورد توجه قرار مى‏گرفتند و نوشته‏هاى مستقلى در باره آنها به نگارش در مى‏آمد.[1] براى نمونه در زمینه اخلاق دانشجویى مى‏توان به کتاب‏هاى ارزشمندى چون آداب المتعلمین، نوشته خواجه نصیرالدین طوسى (672- 597 ه. ق) و منیة المرید فى آداب المفید و المستفید، نوشته شهید ثانى (966- 909 ه. ق)، اشاره کرد. در باره اخلاق گفتگو و مناظره کتاب‏هاى بسیارى نوشته شده است که از آن جمله مى‏توان به آداب التخاطب، نوشته میر محمد عباس بن على، (متوفى 1306 ه. ق) آداب البحث و المناظرة نوشته میر غیاث‏الدین حسینى دشتکى، (متوفى 948 ه. ق) آداب البحث نوشته کمال‏الدین میثم بن على بحرانى، (متوفى 679 ه. ق) آداب المناظرة نوشته شیخ مهذب‏الدین احمد بن عبدالرضا که در 1081 ه. ق به نگارش درآمده است، آداب المناظرة نوشته شیخ سلیمان بن عبداللَّه الماحوزى، (متوفى 1121 ه. ق) آداب المناظرة، نوشته احمد بن اسماعیل جزائرى، (متوفى 1149 ه. ق)

اشاره‏ کرد. در باره اخلاق معاشرت، کتاب‏هایى مانند آداب المعاشرة، نوشته ابى‏جعفر احمد بن محمد بن خالد البرقى، (متوفى 274 یا 280 ه. ق) آداب المعاشرة نوشته شیخ على حزینه، (متوفى 11 ه. ق) و آداب العشرة، نوشته محمدکاظم حائرى را مى‏توان نمونه آورد. در حوزه اخلاق ت نیز کتاب‏هاى فراوانى نوشته شده است که از آن جمله مى‏توان به آداب الملوک، نوشته میرزا رفیع‏الدین نظام‏العلما و آداب سلطنت، نوشته سید هبةاللَّه حسین، در 882 ه. ق، اشاره کرد. در باره اخلاق و آداب سفر نیز کتاب‏هایى مانند آداب السفر، نوشته یحیى بن احمد بن سعید الحلى، (متوفى 690 ه. ق) آداب السفر، نوشته محمدطاهر قزوینى را مى‏توان به‏عنوان نمونه برشمرد. در باره اخلاق مهمانى و ضیافت نیز کتاب‏هاى مستقلى مانند کتاب آداب الضیافة نوشته محسن فیض کاشانى (متوفى 1091 ه. ق) نوشته شده است.

علم اخلاق یکى از ضرورى ‏ترین علوم براى انسان است. این علم در حقیقت علم زندگى و آیین زیستن، به معناى حقیقى کلمه است. علمى است که افزون بر بیان احکام ارزشىِ همه ابعاد فردى و اجتماعىِ زندگى ‏آگاهانه و مختارانه ما، راه‏ هاى اتصاف به فضایل و بهره‏ مندى از خوبى ‏ها و دفع و رفع زشتى ‏ها را نیز نشان مى ‏دهد. بنابراین، علم اخلاق اگر مهم‏ترین علم نباشد، یکى از مهم‏ترین و سرنوشت‏ سازترین دانش‏ هاست. امام کاظم علیه السلام مى ‏فرماید:

لازم ‏ترین دانش براى تو، دانشى است که تو را به صلاح قلبت راهنمایى کند و فساد آن را برایت آشکار سازد.[1]

یکى از مهم‏ترین رسالت‏هاى پیامبران نیز پرورش اخلاقى مردمان و تزکیه و تهذیب جان‏ هاى آنان بوده است‏[2] و در این‏باره پیامبر بزرگ اسلام نیز هدف اصلى رسالت خود را به کمال رساندن خُلق‏ه اى کریم و مَنِش‏ هاى بزرگوارانه معرفى کرده است.[3] اخلاق نیک و زدودن زشتى ‏ها و آراستگى به خوبى‏ ها یکى از عوامل مهم بهره ‏مندى از سعادت دنیوى و اخروى است.

نگاهى به میراث علمى عالمان برجسته جهان نشان مى‏دهد که اخلاق و دانش اخلاق همواره مورد توجه اندیشمندان خیرخواه بشر بوده است. در هر عصر و مِصرى کسانى بوده‏اند که براى هدایت‏ و راهنمایى مردمان اندیشه کرده و با مجاهدت‏هاى علمى خود بازار مباحث اخلاقى را پر رونق داشته‏اند. آثار ارزشمندى مانند رسائل اخوان‏الصفا و خلّان‏الوفا، السعادةُ و الاسعاد فى السیرةِ الانسانیةِ، تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق، اخلاق ناصرى، اوصاف الاشراف، احیاء علوم‏الدین، المحجةُ البیضاء فى تهذیب الاحیاء، المراقبات فى اعمال السنة، جامع السعادات و ده‏ها اثر خرد و کلان دیگر را مى‏توان به‏عنوان نمونه‏هایى از میراث اخلاقى عالمان مسلمان برشمرد. البته، با وجود این تلاش‏هاى ارزنده، متأسفانه مباحث اخلاقى، در مقایسه با مباحث فقهى و کلامى و فلسفى، حجم اندکى از میراث علمى اندیشمندان گذشته و همچنین فعالیت‏هاى پژوهشى عالمان این روزگار را به خود اختصاص داده است. در عین حال، بیشتر افراد جامعه ما به دلایل مختلف با بسیارى از فضایل و رذایل اخلاقى آشنا هستند. مشکل عمده بسیارى از افراد این است که:

‏

اخلاق کاربردى‏[1] در حقیقت زیر مجموعه اخلاق هنجارى است. به تعبیر دیگر، اخلاق کاربردى همان اخلاق هنجارى است؛ البته در حوزه ‏هاى خاصى از زندگى فردى و اجتماعى. هر چند، روز به روز بر تعداد این حوزه‏ ها افزوده مى ‏شود، به گونه‏ اى که امروزه کمتر فعالیتى از فعالیت‏ هاى روزمره بشرى را مى ‏توان نام برد که به ‏عنوان یکى از شاخه‏ هاى اخلاق کاربردى مورد بررسى قرار نگرفته باشد و یا نتوان از آن در اخلاق کاربردى بحث کرد. اخلاق کاربردى در حقیقت درصدد آن است که کاربرد و اعمال منظم و منطقى نظریه اخلاقى را در حوزه مسائل اخلاقى خاصى نشان دهد. مباحثى مانند اخلاق دانش ‏اندوزى و علم ‏آموزى، اخلاق پژوهش، اخلاق نقد، اخلاق گفتگو، اخلاق محیط زیست، اخلاق ت، اخلاق جنسى، اخلاق همسردارى و اخلاق معیشت را مى ‏توان از مباحث مربوط به اخلاق کاربردى به شمار آورد. اخلاق کاربردى شامل اخلاق حرفه ‏اى» نیز مى ‏شود. منظور از اخلاق حرفه ‏اى، تأمل در باره ابعاد اخلاقى مسائل و موضوعاتى است که به مشاغل خاصى مربوط مى ‏شود؛ مانند اخلاق پزشکى، اخلاق تجارت، اخلاق رومه ‏نگارى و امثال آن.[2] گفتنى است که یکى از دغدغه ‏هاى مهم اخلاق کاربردى، حل معضلات و تعت اخلاقى است. البته تنها دغدغه اخلاق کاربردى، برخلاف گمان برخى از نویسندگان، این نیست؛ هر چند حل معضلات اخلاقى جایگاه مهمى در اخلاق کاربردى دارد.

به طور خلاصه مى ‏توان گفت اخلاق کاربردى یا کاربستى، عبارت است از کاربرد و تطبیق استدلال‏ ها، اصول، ارزش‏ها و ایده‏ آل‏هاى اخلاقى در باره رفتارهاى اخلاقى، اعم از رفتارهاى فردى و اجتماعى، با توجه ویژه به معضلات و تعت اخلاقى. هدف از این نوع پژوهش نیز ارزش‏گذارى و ارزیابى اخلاقى و در نتیجه پذیرش یا انکار آن خط مشى‏ ها و رفتارها است. بنابراین، هر یک از مکاتب اخلاقى، داراى اخلاق کاربردى خاص خود است. براى نمونه، اخلاق کاربردى پذیرفته مکتب سودگرایى، قدرت‏گرایى یا قراردادگرایى، با اخلاق کاربردى پذیرفته مکتب اخلاقى اسلام کاملًا متفاوت است؛ زیرا هر مکتبى بر اساس اصول و ضوابط اخلاقى خود به بررسى احکام اخلاقى در موارد خاص و ارائه راه حل براى موارد تعارض وظایف مى ‏پردازد.[3]

فرااخلاق‏[1] به بررسى تحلیلى و فلسفى در باره مفاهیم و احکام اخلاقى مى ‏پردازد. موضوع این نوع پژوهش، نه رفتارهاى اخلاقى مورد قبول افراد و جوامع خاص است و نه افعال اختیارى انسان؛ بلکه مفاهیم و جملاتى است که در اخلاق هنجارى مورد بحث قرار مى‏گیرند. فیلسوفى که به این نوع بررسى مى‏ پردازد، دغدغه درستى یا نادرستى و حقانیت یا بطلان گزاره‏ هاى اخلاقى را ندارد. براى نمونه، دغدغه قضاوت اخلاقى میان این حکم که سقط جنین بد است» با این حکم که سقط جنین خوب است» را ندارد. وظیفه اصلى او صرفاً بررسى معناى خوب» و بد» و تحلیل گزاره‏ هاى مورد بحث است.

در فرا اخلاق، مفاهیم و احکام اخلاقى از سه جهت عمده، مورد بحث و بررسى قرار مى‏ گیرند: از حیث معناشناختى؛ از حیث معرفت‏ شناختى و از حیث وجودشناختى. نخستین مورد مربوط به مفاهیم اخلاقى است و حیثیت دوم و سوم ناظر به احکام و جملات اخلاقى است.[2][3]

این بخش از مطالعات و پژوهش‏ هاى اخلاقى که اخلاق دستورى» نیز نامیده شده است، به بررسى افعالِ اختیارى انسان و صفات حاصل شده از آنها، از حیث خوبى یا بدى و بایستگى یا نبایستگى، مى‏ پردازد. به بیان دیگر، موضوع بحث در این گونه پژوهش، افعال اختیارىِ انسان و صفات درونى حاصل شده از افعال اختیارى است، نه دیدگاه ‏هاى افراد، گروه‏ ها، اقوام و یا ادیانى خاص. به همین دلیل، روش بحث در این نوع پژوهش، روش استدلالى و عقلى است و نه روش تجربى و تاریخى.

مهم‏ترین نقش و کارکرد اخلاق هنجارى، ارائه نظریه و دیدگاهى معقول براى تبیین خوبى و بایستگى، یا بدى و نبایستگى یک عمل است. براى نمونه، اگر در یک نظام اخلاقى گفته مى ‏شود عدالت خوب است» یا باید عدالت ورزید»، در اخلاق هنجارى به دنبال ملاک این حکم و دلیل آن هستند. به طور کلى، باید گفت که در اخلاق هنجارى به دنبال پاسخ به این پرسش‏ها هستند که دلیل درستى کارهاىِ درست چیست؟ معیار تمایز کار خوب و بد کدام است؟ و چرا باید متخلق به اخلاق فاضله شد و از اخلاق رذیله پرهیز کرد؟[1] براى پاسخ به این پرسش ‏ها، نظریه‏ ها، دیدگاه‏ هاى گوناگون و پرشمارى ارائه شده است که در کتاب‏هاى فلسفه اخلاق به تفصیل مورد بحث و بررسى قرار مى ‏گیرند.[2]

امروزه محققان و اندیشمندان علوم مختلف، پژوهش ‏ها و تحقیقات متنوعى در باره اخلاق سامان داده ‏اند، در این راستا مى ‏توان سه حوزه پژوهشى و مطالعاتى را از یکدیگر بازشناخت:[1] مطالعات توصیفى، مطالعات هنجارى و مطالعات تحلیلى یا فرااخلاقى. به این اعتبار مى ‏توان اخلاق را نیز به سه‏ گونه تقسیم کرد.

اخلاق توصیفى‏

اخلاق توصیفى، همان گونه که از نامش پیدا است، به توصیف و معرفىِ اخلاقیاتِ افراد، گروه‏ ها و جوامع مختلف مى ‏پردازد. در پژوهش‏ هاى توصیفى، صرفاً در پى توصیف و گزارش از اخلاقیات خاصى هستیم. این‏ گونه پژوهش با روش تاریخى و نقلى صورت مى ‏گیرد و هدف از آن صرفاً آشنایى با نوع رفتار اخلاقى فرد یا جامعه ‏اى خاص است و نه تحلیل عقلى و فلسفىِ اخلاقیات گزارش شده و یا توصیه و ترغیب افراد به عمل بر طبق آنها و یا اجتناب از آنها. این مطالعات را معمولًا، جامعه‏ شناسان، مردم‏ شناسان و مورخان صورت مى ‏دهند.[2]

واژه اخلاق» جمع خلق» است که در لغت به معناى سرشت و سجیه» آمده است؛ اعم از سجایاى نیکو و پسندیده، مانند راستگویى و پاکدامنى، یا سجایاى زشت و ناپسند، مانند دروغ‏گویى و آلوده‏ دامنى. در عموم کتاب‏ هاى لغوى، این واژه با واژه خَلق» هم‏ ریشه شمرده شده است. خُلق زیبا به معناى بهره‏ مندى از سرشت و سجی ه‏اى زیبا و پسندیده و خَلق زیبا به معناى داشتن آفرینش و ظاهرى زیبا و اندامى موزون و هماهنگ است.[1]

دانشمندانِ اخلاق این واژه را در معانى پرشمارى به کار برده‏ اند. رایج ‏ترین معناى اصطلاحى اخلاق» در میان اندیشمندان اسلامى عبارت است از: صفات و ویژگى ‏هاى پایدار در نفس که موجب مى ‏شوند کارهایى متناسب با آن صفات، به طور خودجوش و بدون نیاز به تفکر و تأمل، از انسان صادر شود.»[2]

ابو على مِسکَویه، در تعریف اخلاق مى ‏گوید:

اخلاق حالتى نفسانى است که بدون نیاز به تفکر و تأمل، آدمى را به سمت انجام کار حرکت مى ‏دهد.[3]

اگر این حالت نفسانى به گونه‏ اى باشد که کارهاى زیبا و پسندیده از آن صادر شود، آن را اخلاق خوب» (اخلاق فضیلت) نامند و اگر افعال زشت و ناپسند از آن صادر گردد، آن را اخلاق بد» (اخلاق رذیلت) گویند.

اندیشمندان مسلمان و غیرمسلمان، براى علم اخلاق» نیز تعاریف گونه‏ گونى برشمرده ‏اند. از میان این تعاریف به نظر مى ‏رسد جامع ‏ترین تعریف این است که بگوییم علم اخلاق علمى است که با معرفى و شناساندن انواع خوبى ‏ها و بدى ‏ها، راه ‏هاى کسب خوبى ‏ها و رفع و دفع بدى ‏ها را به ما مى ‏آموزد.[4] یعنى هم بُعد شناختى و معرفتى دارد و هم بُعد عملى و رفتارى. علم اخلاق، همانند فلسفه و علوم عقلىِ محض نیست که صرفاً بُعد عقلانى و نظرى انسان را تقویت کند؛ بلکه هدف اصلى آن، آموزش شیوه رفتار است.[5]

کسى که فردى را براى خودْ انسان کامل تلقى کند و سخت شیفته اخلاق و روحیات او شود، بسیار تحت تأثیر او قرار مى‏گیرد.

استاد مطهرى (ره) در این زمینه مى‏فرماید:

محبت به‏سوى مشابهت و مشاکلت مى‏راند و قدرت آن سبب مى‏شود که محبّ به شکل محبوب در آید. محبت مانند سیم برقى است که از وجود محبوب به محبّ وصل گردد و صفات محبوب را به وى منتقل سازد.[1]

در مورد تأثیر تربیتى آن در تهذیب اخلاق مى‏فرماید:

اهل عرفان و سیر و سلوک به‏جاى پویش راه عقل و استدلال، راه محبت و ارادت را پیشنهاد مى‏کنند [و] مى‏گویند: کاملى را پیدا کن و رشته محبت و ارادت او را به گردن دل بیاویز که از راه عقل و استدلال هم بى‏خطرتر است و هم سریع‏تر. تأثیر نیروى محبت و ارادت در زایل کردن رذایل اخلاقى از دل، از قبیل مواد شیمیایى بر روى فات است؛ مثلًا یک کلیشه‏ساز با تیزاب اطراف حروف را از بین مى‏برد، نه با ناخن یا سر چاقو. امّا تأثیر نیروى عقل مانند کار کسى است که بخواهد ذرات آهن را از خاک با دست جدا کند. چقدر رنج و زحمت دارد؟! اگر یک آهن‏رباى قوى در دست داشته باشد، ممکن است با یک گردش همه آنها را جدا کند. نیروى ارادت و محبت مانند آهن‏ربا صفات رذیله را جمع مى‏کند و دور مى‏ریزد. به عقیده اهل عرفان محبت و ارادت پاکان و کمّلین همچون دستگاه خودکارى خودبه‏خود رذایل را جمع مى‏کند و بیرون مى‏ریزد.[2]

نمونه‏هایى از کسانى که در صدر اسلام، تحت تأثیر این جذب و انجذاب قرار گرفته‏اند و شیفته نبىّ‏مکرّم صلى الله علیه و آله گشتند، ابوذر غفارى، بلال حبشى، اویس قرنى و سلمان‏فارسى است. این محبت همچون اکسیرى عظیم آنها را به گوهرى بى‏مانند در کرامت‏هاى انسانى مبّدل ساخت.

 نیایش اصولًا کشش روح است به‏سوى کانون غیرمادى جهان. به‏طور معمول نیایش عبارت است از تضرع، ناله مضطربانه و طلب یارى و استعانت و گاهى یک حالت کشف و شهود روشن و آرام درونى و مستمر و دورتر از اقلیم همه محسوسات. به‏عبارت دیگر مى‏توان گفت نیایش پرواز روح است به‏سوى خدا و یا حالت پرستش عاشقانه‏اى است نسبت به آن مبدئى که معجزه حیات از او سرزده است و بالأخره نیایش کوشش انسان است براى ارتباط با آن وجود نامرئى، آفریدگار همه هستى، عقل کل، قدرت مطلق و خیر مطلق. صرف نظر از نقل اوراد خاص، حقیقت نیایش یک حالت عرفانى پرگدازى را مجسم مى‏کند که دل در آن به خدا جذب مى‏شود.[1]

دعا و نیایش نیز یکى از شیوه‏هاى پرورش ایمان است. دعا اظهار نیاز است، بلکه دعا آن است که شخص یکپارچه نیاز شود. دعا ابراز اشتیاق است، بلکه همه نیاز فرد همین شوق و اشتیاق است. دعا عامل تربیتى و سازنده‏اى است که نه تنها هشیارى انسان نسبت به کمبودهایش است، بلکه تمام مساعى و نیروهاى او را جهت تحقق مطلوبش به‏کار مى‏اندازد.

آنگاه که بیمارى از درد و سوز به خود مى‏پیچد و از پزشک مدد مى‏طلبد، خود اقدامات اولیه‏ را به انجام مى‏رساند تا مسیر درمان هموار گردد. پس از آن است که دعا و طلب معناى حقیقى خود را مى‏یابد و در نتیجه اجابت را در پى دارد:

و إِذا سئلک عبادى عنّى فإِنّى قریبٌ أُجیب دعوة الدّاع إِذا دعان فلْیستجیبُوا لى و لْیؤمنوا بى‏لعلّهم یَرْشُدون.[2]

اینک آثار عینى دعا (رفع حاجات و استجابت) مورد نظر نیست؛ بلکه همانا دعا و نیایش غیر از آنها، سخن گفتن با معبود و اظهار ناز و نیاز است و از این جهت حضور محبوب را در جان و دل نیایش کننده تقویت مى‏کند؛ زیرا نیایش معنایى جز سخن گفتن با مخاطب حاضر ندارد. این است که دعا غذاى روح عارفان و شراب ناب مؤمنان است. خداوند توجه و عنایت خود را در گرو دعا و نیایش قرار داده است: بگو: اگر دعاى شما نباشد، پروردگارم هیچ اعتنایى به شما نمى‏کند.»[3]

امام على علیه السلام مى‏فرماید: دعا خزانه‏هاى وصول و چراغ‏هاى رستگارى است.»

ذکر به معناى یادآورى» است. همچنین حفظ معناى چیزى یا استحضار آن ذکر نامیده مى ‏شود. به تعبیر دقیق‏تر گاهى مراد از ذکر حالتى است در نفس که انسان با آن مى‏تواند چیزى را که پیش‏تر بدان شناخت و معرفت داشته حفظ کند. ذکر به این معنا مانند حفظ است؛ با این تفاوت که ذکر در جایى به کار مى‏رود که علاوه بر این‏که مطلبى در خزانه حافظه هست، در نظرش نیز حاضر باشد. گاهى نیز ذکر گفته مى‏شود و مراد از آن حضور مطلبى در قلب یا زبان است و از این رو مى‏گویند ذکر بر دو نوع قلبى و زبانى است.[1]

بنابراین یکى دیگر از شیوه ‏هاى پرورش ایمان، ذکر است که حضور جدّى خداوند را نزد انسان تقویت مى‏کند. ذکرهاى زبانى که در تعالیم اسلام وارد شده براى آن است که همان حالت قلبى حضور را در انسان ایجاد کند. البته نباید از تأثیر تربیتى ذکرهاى زبانى نیز غافل شد؛ زیرا به زبان آوردن سخنانى معیّن با استفاده از تلقین به نفس، تغییرى به مقتضاى آن در ضمیر انسان پدید مى‏آورد. چنان‏که در راه‏هاى ورود به ضمیر ناهشیار متذکر شدیم، این شیوه بسیار مورد عنایت تعالیم اسلام واقع شده است و سراسر زندگى ما به هنگام خواب و بیدارى، فعالیت و استراحت، و خوشى و ناخوشى پر است از این اذکار و تلقینات خداباورانه که در ما اثر مى‏گذارد. نمازهاى یومیه (فریضه و نافله)، مقدمات و تعقیبات آنها با اذکار مخصوص، شروع کارها با بسم‏اللّه، پایان دادن هر کار با الحمدللَّه و اذکار دیگرى که براى خروج از خانه، ورود به محل کار، ورود به مسجد و .، همه این تلقینات به صورت ذکرهاى خفى یا علنى همچون بارانى زلال، گلستان قلب و روان مؤمنان را بارور ساخته و میوه‏هاى ایمان و فضیلت را در دسترس قرار مى‏دهد.

نکته دیگر این‏که ذکرهاى زبانى، قلب را آماده ‏تر مى ‏کند. امام خمینى (ره) از قول استاد خود مى ‏فرماید:

شیخ عارف کامل ما جناب شاه‏آبادى- روحى فداه- مى‏فرمودند: شخص ذاکر باید در ذکر مثل کسى باشد که به طفل کوچک که زبان باز نکرده، مى‏خواهد تعلیم کلمه کند، تکرار مى‏کند تا این‏که او به زبان مى‏آید و کلمه را ادا مى‏کند. پس از آنکه او کلمه را ادا کرد، معلم از طفل تبعیّت مى‏کند و خستگى آن تکرار بر طرف مى‏شود و گویى از طفل به او مددى مى‏رسد. همین‏طور کسى که ذکر مى‏گوید باید به قلب خود که زبان ذکر باز نکرده تعلیم ذکر کند و نکته تکرار اذکار آن است که زبان قلب گشوده شود و علامت گشوده شدن زبان قلب، آنکه زبان از قلب تبعیت مى‏کند و زحمت و تعب تکرار مرتفع مى ‏شود.

 دستورات و تعالیم دینى که براى پرورش ایمان در نظر گرفته شده است، از سه طریق اول بهترین استفاده را در جهت هدایت و تهذیب اخلاق افراد جامعه کرده است. شیوه‏ هاى پرورش ایمان که در ضمن معارف دینى بیان شده، عبارت است از: عبادت، ذکر، نیایش، محبّت به اولیای الهی.

عبادت: عبودیت به معناى اظهار تذلل و خاکسارى است که معادل آن در فارسى همان بندگى» است و عبادت بالاتر از آن است؛ یعنى نهایت تذلل و از این‏رو به جز خداوند کسى مستحق آن نیست.[1] بنابراین اعمال عبادى مختلف، مانند نماز، روزه، حج و غیر آن براى اعلام همین تذلل و بندگى است. سید قطب این مطلب را به خوبى ترسیم مى‏کند:

نماز و روزه و زکات و حج و سایر مظاهر و شعایر تعبدى، چیزى جز کلید نیستند. تنها کلیدهایى که با آن وسایل مى‏توانیم درهاى عبادت را به روى خود بازکنیم، یا ایستگاه‏ها و منازلى هستند که راهپیمایان طریق عبادت و سالکان منزلگه معبود در بین راه در آن ایستگاه‏ها براى اندکى منزلى گزیده، توشه راهى برداشته، نفسى تازه مى‏کنند و سپس با زاد و توشه کافى راه را ادامه داده به سوى منزل معشوق راه مى‏سپرند. این راه همان عبادت است. بنابراین هر چه در این راه واقع باشد، از پرستش گرفته تا کارهاى روزمره زندگى یا اندیشیدن و ادراک، مادام که وجهه نظر و هدفْ خدا باشد، همه عبادت است. این اساس و پایه، هنگامى مستحکم‏تر مى‏شود که حقیقتاً و عملًا- نه تنها با زبان- گواهى دهد که هیچ مقام و شخصیت و مظهر قدرتى قابل پرستش نیست، جز خداى واحد و آفریننده قادرى که حکیم و علیم است [2]

این‏گونه عبادت، به همه زوایاى زندگى سرایت کرده موجب پرورش ایمان است و ثمره‏اش تربیت اخلاقى و فضایل انسانى است.

اى مردم، پروردگارتان را که شما و کسانى را که پیش از شما بوده‏اند آفریده است، پرستش کنید؛ باشد که به تقوا گرایید.

ایمان یک حالت قلبى و فرآیند روانى است که جهت‏ گیرى آن در افکار، احساسات و اعمال آشکار مى ‏شود: امام باقر علیه السلام:

الایمان ما کان فى القلب و الاسلام ما علیه التناکح و التوارث.[1]

پیامبراکرم صلى الله علیه و آله:

الایمان قول مقول و عمل معمول و عرفان العقول.[2]

با ایمان به خداوند متعال، روز باز پسین و فرشتگان یا مأموران تدبیر عالم- که همگى در ایمان به غیب خلاصه مى ‏شود- ابعاد شناختى، عاطفى، اجتماعى و اخلاقى فرد تغییر مى‏ کند و نگرش او در محدوده محاسبات فیزیکى، کمّى و سودجویانه نمى ‏گنجد؛ بلکه این جهت‏ گیرى و جهان‏بینى انگیزه ‏اى براى شکوفایى استعدادهاى درونى او مى‏ گردد و گسترش وجودى او را در امتداد کمال مطلق محقق مى‏ گرداند. احساس حضور در محضر وجودى‏

مقدّس با علم بیکران و قدرت بى‏پایان، عامل مهمى در تربیت و کنترل اخلاقى انسان خواهد بود. بنابراین پرورش ایمان در سراسر وجود انسان با اهرم‏هاى بسیارى که در اختیار دارد، تربیت اخلاقى را تسهیل مى‏کند؛ بلکه خود، آفریننده مکارم اخلاق در وجود انسان است.

الکسیس کارل، رابطه ایمان مذهبى و بعد اخلاقى انسان را این‏گونه ترسیم مى‏کند:

فعالیت‏هاى اخلاقى و مذهبى عملًا با یکدیگر بستگى دارند. احساس اخلاقى، پس از مرگِ احساسِ عرفانى دیرى نمى‏پاید. انسان در ساختن یک سیستم اخلاقى مستقل از مذهب آن‏چنان که سقراط مى‏خواست موفق نشده است. اجتماعاتى که احتیاج به نیایش را در خود کشته‏اند، معمولًا از فساد و زوال مصون نخواهند ماند. این از آن جهت است که متمدنین بى‏ایمان نیز همچون مردم دیندار وظیفه دارند که به مسئله رشد همه فعالیت‏هاى باطنى و درونى خود که لازمه یک وجود انسانى است، دلبستگى پیدا کنند.[3]

علامه طباطبائى (ره) در توضیح شیوه‏ هاى اخلاقى، سه مسلک را از یکدیگر متمایز مى ‏کند و مى ‏فرماید:

مسلک اول تهذیب از طریق غایات صالح دنیوى است که همان مسلک عقلى فلاسفه یونان است. مسلک دوم تهذیب از طریق غایات اخروى است؛ مانند حور و قصور، بهشت و دوزخ و . که آیات قرآن در این زمینه بسیار است و شیوه تربیتى انبیاى الهى نیز بر همین منوال بوده است.

ا پس از محاسبه، مطابق قانون تقویت (شرطى ‏سازى کنش گر) در مواردى که اعمال انجام شده با معیارهاى اخلاقى موافق بوده باید یک پاداشى براى آن در نظر بگیرد (مثلًا تفریح و گردش مناسب، غذاى خوب و .) و اگر خلاف آن بوده باید مجازاتى مناسب و متوازن در نظر بگیرد؛ مثل این‏که در ابتدا به سرزنش و ملامت خود بپردازد و در مراتب بعد اعمال مشقت‏ آمیزى را بر خود تحمیل کند؛ مثلًا روزه بگیرد یا خود را موقتاً از بعضى مواهب و لذایذ محروم نماید. در این موارد مى ‏توان تشابه با عمل خلاف را هم لحاظ کرد؛ مثلًا در مورد عدم مراعات نسبت به غذاى حرام، به خود گرسنگى دهد، در مورد نگاه به نامحرم‏ چشم خود را از دیدن بعضى امور محبوب و دوست‏ داشتنى ‏اش (مثلًا دیدن یک فیلم جذاب) محروم کند، اگر مربوط به زبان باشد آن را با سکوت مجازات کند و اگر کسى را رنجانده است، نزد او برود و با عذرخواهى نفس خود را خوار کند و

باید مجازات و معاقبه را که جهاد اکبر است جدّى بگیریم و الّا براى انسان اعمال خلاف و رذایل اخلاقى سهل مى ‏گردد و با آنها مأنوس مى‏شود؛ در حدّى که ترک آنها صعب و دشوار گردد. امام على علیه السلام فرمود:

بالاترین جهاد، مبارزه با هواى نفسانى و بازداشتن آن از لذایذ دنیا است.[1]

بدانید که جهاد اکبر، مبارزه با هواهاى نفسانى است. پس به این جهاد اشتغال ورزید تا به فوز سعادت برسید.[2]

تذکر دو نکته در آخر لازم است: نخست آنکه در بحث نظارت بر خود، بین آداب و رسوم (عادات عرفى) و اصول و افعال اخلاقى باید تفاوت گذاشت: اولى کلیت نداشته مراعات آن همیشه لازم نیست؛ برخلاف دیگرى. دوم آنکه استفاده از شیوه‏ هاى تقویت اراده (مشروع) در موفقیت نظارت بر خود بسیار مؤثر است‏[3]

زمانى را در نظر بگیرد (بهتر است پیش از خواب باشد) و به ارزیابى و حساب‏رسى اعمال روز بپردازد. اگر این محاسبه انجام نگیرد، مراقبه و نظارت بر خود در روزهاى آینده عملًا ممکن نخواهد بود.

اى کسانى که ایمان آورده ‏اید، از خدا پروا دارید؛ و هر کسى باید بنگرد که براى فردا [ى خود] از پیش چه فرستاده است.[1]

اگر آنچه در دل‏هاى خود دارید، آشکار یا پنهان کنید، خداوند شما را بدان محاسبه مى‏ کند.[2]

در صحف ابراهیم چنین آمده است که انسان عاقل تا زمانى که عقل بر او حاکم است باید چهار وقت براى خودش قرار دهد . و ساعتى را هم براى محاسبه نفس خود قرار دهد.[3]

نفس خودتان را با محاسبه مهار کنید و با مخالفت با او مالک آن شوید.[4]

نفس خود را محاسبه کنید، قبل از آنکه به حساب‏رسى برسید و خود را سبک و سنگین کنید قبل از آنکه به وزن آن رسیدگى کنند و براى عرضه اعمال خود آماده گردید.[5]

سزاوار است انسانِ عاقل، بدى ‏هایش را از جهت دین، اعتقاد، اخلاق و ادب نزد خودش حساب کند، پس آنها را در سینه یا در کاغذى جمع کند و نگه دارد و به اصلاح آنها بپردازد.[6]

شیوه محاسبه به این صورت است که از ابتداى روز شروع مى ‏کند و با بررسى اعمالى که از او سرزده به ارزیابى آنها مى ‏پردازد: آیا مطابق معیارهاى اخلاقى و ارزشى بوده‏ اند؟ آیا رضایت خداوند در آنها وجود داشته است؟ و از امیرمؤمنان علیه السلام سؤال شد: چگونه فرد نفس خود را محاسبه کند؟ فرمود:

هنگامى که صبح برمى ‏خیزد تا هنگام عصر، به خود رجوع کند و بگوید: اى نفس! امروز، روزى بود که بر تو گذشت و هیچ‏گاه باز نمى‏ گردد و خداوند در مورد آن از تو بازخواست مى کند که چگونه آن را صرف کردى و چه عملى در آن انجام دادى. آیا مشغول یاد خدا و سپاس او بودى؟ آیا حق برادر مؤمنت را ادا کردى؟ آیا گرفتارى او را رفع کردى؟ آیا در غیاب او خانواده‏اش را سرپرستى کردى؟ آیا پس از مرگ نسبت به بازماندگانش مهربان بودى؟ آیا با استفاده از موقعیت خود از غیبت برادر مؤمن ممانعت کردى؟ و آیا مسلمانى را یارى کردى؟ در این روز چه کردى؟ پس به ‏خاطر آورد آنچه از او سرزده است: اگر کارهاى خیر و خوب بوده، حمد و سپاس خداوند به‏ جاى آورد و او را بر این توفیق، بزرگ شمارد. اگر گناه و کوتاهى از او سرزده، از خداوند طلب آمرزش کند و عزم بر ترک و بازگشت کند [7]

محاسبه نفس آثار و ثمرات بسیارى در تربیت اخلاقى دارد که وقوف بر عیوب و صفات ناپسند خویشتن و سبک‏بار شدن از گناهان و فراهم شدن زمینه اصلاح و سعادت شمارى از آنها است.

امام خمینى (ره) در توضیح آن مى ‏فرماید:

. چنان است که در تمام مدت شرط، متوجه عمل به آن باشى و خود را مم به عمل کردن به آن بدانى و اگر خدایى نخواسته در دلت افتاد که امرى را مرتکب شوى که خلاف فرموده خدا است بدان که این از شیطان و جنود او است که مى ‏خواهند تو را از شرطى که کردى باز دارند. به آنها لعنت کن و از شرّ آنان به خداوند پناه ببر و آن خیال باطل را از دل بیرون نما و به‏ شیطان بگو که من یک امروز با خود شرط کردم که خلاف فرمان خداوند تعالى نکنم. ولى نعمت‏ هاى من، سال‏هاى دراز است به‏من نعمت داده‏اند، صحت و سلامت و امنیت مرحمت فرموده و لطف‏ هایى کرده که اگر تا ابد خدمت او کنم، از عهده یکى از آنها برنمى ‏آیم؛ سزاوار نیست یک شرط جزئى را وفا نکنم . این مراقبه با هیچ‏یک از کارهاى تو از قبیل کسب و سفر و تحصیل و غیر آنها منافات ندارد و به همین حال باش تا شب که موقع محاسبه است [1]

امام على علیه السلام: شایسته است انسان، حاکم بر نفس خود، مراقب قلب و نگهدارنده زبانش باشد.»[2]

امام حسین علیه السلام فرمود:

سه چیز اگر در هر مؤمن باشد، در پناه خداوند است . [سوم آنکه‏] از نفس خود حساب کشد و دست و پایش حرکت نکند مگر آنکه بداند در مسیر اطاعت خداوند گام نهاده یا در طریق عصیان او است و این‏که برادرش را بر عیبى ملامت نکند، مگر آنکه خودش تارک آن باشد.[3]

امام صادق علیه السلام بیان مى‏ دارد:

آفرین بر بنده‏ اى که به مجاهده با نفس خود به‏ پا خیزد. کسى که سربازان هواى نفس را مغلوب سازد، به رضاى خداوند راه یافته است و کسى که عقلش با تلاش بر نفس اماره غلبه کند و با خضوع و خاکسارى به خدمت نایل شود، به رستگارى عظیم دست یافته است. هیچ حجابى میان بنده و خداى متعال تاریک‏تر و وحشتناک ‏تر از نفس و هواى نفس نیست و هیچ سلاحى براى مقابله با آن، برّنده‏ تر از نیاز به درگاه خداوند و خشوع براى او و گرسنگى و تشنگى در روز، و شب زنده‏ دارى نیست. پس اگر در راه مجاهده بمیرد، به شهادت نایل مى‏ گردد و اگر زندگى کند و استقامت ورزد، سرانجام به رضوان اکبر» مى‏ رسد، خداوند عزّ و جلّ مى فرماید: و الّذین جاهدوا فینا لنهْدینّهم سُبلنا، و إِنّ الله لمع المحسنین».

توبه (نوسازى خویشتن): در روش نظارت بر خود، هر گاه انسان به خود نظر مى ‏افکند، معمولًا صحیفه اعمال خود را آلوده و مشوب به رذایل اخلاقى مى ‏بیند. در این حال اگر راهى و روزنه‏ اى براى پالایش و جداشدن از بدى ‏ها نباشد، انسان در سراشیبى سیه‏ روزى و شقاوت کامل قرار مى ‏گیرد و به سمت نومیدى و غرقه شدن در مرداب رذایل فرو مى‏ رود.

افزون بر این، از جنبه روحى و روانى گناه و خطا در انسان حالتى پدید مى ‏آورد که اگر زایل نشود، آمادگى بیشترى براى ارتکاب خلاف در فرصت ‏هاى آینده خواهد داشت. از این‏ رو توجه به ریشه‏ هاى ناخودآگاه اعمال از جهت بعد انگیزشى و انتخاب‏ هاى بعدى ضرورت دارد. چنان‏که پیامبراکرم صلى الله علیه و آله مى ‏فرماید:

هنگامى‏ که از فردْ گناهى سر مى ‏زند، در قلب او نقطه سیاهى ایجاد مى ‏شود؛ پس اگر توبه‏ کرد محو مى‏ گردد و اگر ادامه داد، سیاهى تمام قلب او را فرا مى ‏گیرد و راه رستگارى مسدود مى ‏گردد.[1]

نکته دیگر این است که گناه» یک مفهوم چند وجهى است: احساس نافرمانى و بى‏ وفایى، صدمه زدن به خویشتن و خراشیدن روح، و مستحق مجازات بودن. اگر این احساس گناه بر روح انسان غالب شود و تداوم یابد، زمینه ‏ساز افسردگى روانى خواهد بود و انسان را از هرگونه بازسازى معنوى خویش و حرکت به‏ سوى کسب فضایل اخلاقى باز مى ‏دارد.

بنابراین توبه به معناى بازگشت دوباره براى نوسازى خویشتن است و شخصیتى نو، مصمم، متحول و امیدوار به رحمت خدا با صحیفه‏ اى صاف و روشن براى تجدید اعمال بنا مى ‏کند و این توبه در حقیقت همان لطف و رحمت خداوند است. به فرموده امام‏ صادق علیه السلام: توبه ریسمان الهى و عنایت ربوبى است. پس بندگان بر مداومت توبه بکوشند و هر گروهى را توبه خاص است »[2]

توبه در حقیقت پیش ‏شرط و مقدمه نظارت بر خود است. امام على علیه السلام مى ‏فرمایند: به جهاد با نفس خود اقدام کن و توبه را مقدم دار تا به مقام طاعت پروردگارت نایل شوى.»

 این روش کاملًا به‏ صورت خودتربیتى» انجام مى ‏شود.

مقصود از نظارت بر خود این است که فرد با هوشیارى و مراقبت کامل نسبت به ارزش‏هاى اخلاقىِ پذیرفته شده بکوشد رفتارهاى (جوارحى یا جوانحى) منافى با فضایل اخلاقى به حریم او راه نیابند و باعث سستى و زوال ملکات اخلاقى او نگردند.

در مبانى روان‏شناختى روش نظارت بر خود، دو مرحله قابل تفکیک است: مرحله اول در مورد به‏ کار بستن این روش است که متربى باید از جهت انگیزش، زمینه‏ هاى لازم را داشته باشد.[1] این مرحله باید به کمک روش ‏هاى قبل- خصوصاً روش دعوت به ارزش‏ها و پرورش نیروى عقلانى- عملى گردد؛ یعنى فرد به این بینش برسد که این ارزش‏ها و غایات اخلاقى باید در وجود او پایدار بماند و یا رذایل اخلاقى از او محو شوند. مرحله دوم تبیین چگونگى تأثیرگذارى این روش است. واردات و صادرات سازمان روانى به صورت تدریجى شاکله وجودى ما را بنا مى ‏کند، و به زبان روان‏شناسى، درون‏سازى و برون‏سازى ما را به یک تعادل‏ جویى سوق مى‏ دهد. بنابراین نظارت بر نوع و چگونگى واردات و صادرات- که شامل نیات و انگیزه‏ هاى ما نیز مى‏ شود- مى ‏تواند در جهت‏ دهى شاکله‏ اى که محصول آنها است، مؤثر بلکه تعیین‏ کننده باشد.

در الگوى شرطى ‏سازى کنش گر (اسکینر) این روش (به‏طور تقریبى) تحت عنوان فرآیند خودگردانى» در سه مرحله بیان مى ‏گردد:[2].

1. مشاهده خود: با دقت به ثبت و ضبط رفتارهاى خود به صورت جزیى و کمّى مى‏ پردازد.

2. خودسنجى: رفتارهاى فعلى با الگوى ایده ‏آل از نظر کمیت و کیفیت مقایسه و ارزیابى مى ‏شود.

3. خود تقویتى: به رفتارهایى که هدف را نزدیک‏تر مى‏ کند و با آن سنخیت دارد، پاداش داده مى ‏شود و رفتارهاى مقابل با تقویت منفى و احیاناً تنبیه کنترل مى‏ شوند.

بدین ترتیب با استفاده از پیامدهاى رفتارى (پاداش و تنبیه) یک نظارت و مراقبت دائمى بر خود، به عمل مى‏ آورد. شیوه‏ هاى دیگرى که اسکینر براى کنترل خویش و ضبط نفس در همین زمینه ارائه مى‏ دهد، عبارتند از: تضییق و تسهیل شرایط و وسایل (مثلًا فرد ولخرج، پول کمترى در جیبش بگذارد)، محرومیت، تسلط بر شرایط عاطفى، استفاده از محرک رنج‏آور (مثل ساعت زنگ‏دار) و پرداختن به کار دیگر.

تشویق» در لغت به معناى آرزومند کردن، به شوق افکندن و راغب ساختن است.[1] در این‏جا مراد از تشویق، استفاده از امور مطلوب و مورد درخواست فرد، پس از انجام عمل براى افزایش یا تثبیت عمل است. تنبیه» نیز در لغت به معانى آگاه کردن، بیدار کردن، ادب کردن و مجازات کردن است.[2] در این‏جا مراد از تنبیه استفاده از محرک‏هاى آزارنده براى فرد، پس از انجام عمل براى کاهش یا حذف رفتار است.

بنابراین مى ‏توان تشویق و تنبیه را یک سیستم کنترل رفتارى به وسیله خود شخص یا دیگرى دانست که پس از عمل مطلوب یا نامطلوب براى افزایش یا کاهش آن رفتار اعمال مى‏ گردد.

مبناى روان‏ شناختى تشویق و تنبیه، مطابق نظریه شرطى‏ سازى کنشگر، بر آزموده‏ هاى زیر استوار است:

1. هر پاسخى که با یک محرک تقویت‏ کننده دنبال گردد، تکرار مى ‏شود.

2. محرک تقویت‏ کننده چیزى است که احتمال وقوع پاسخ را افزایش مى ‏دهد.

3. تقویت‏ کننده‏ هایى را که ذاتاً خاصیت تقویت‏ کنندگى دارند، تقویت‏ کننده نخستین یا غیرشرطى مى‏ نامند. تقویت‏ کننده‏ هاى نخستین مثبت، نیازهاى فیزیولوژیکى جاندار را برآورده مى‏ سازد؛ مانند آب، غذا، هوا و مانند آن. تقویت‏ کننده ‏هاى نخستین منفى، ذاتاً خاصیت آزاردهى دارند؛ مانند ضرب و شتم، حرارت زیاد، نور زیاد و

4. تقویت‏ کننده‏ هاى ثانوى یا شرطى آنهایى هستند که مطابق اصول شرطى‏ سازى کلاسیک (تداعى و همراهى با تقویت‏ کننده‏ هاى نخستین) خاصیت تقویت کنندگى پیدا کرده‏ اند؛ مثل پول، جایزه، نمره و

5. اگر رفتارى را که با تقویتى افزایش یافته براى مدتى تقویت نکنیم، به ‏تدریج متوقف مى ‏شود که به آن خاموشى» نیز مى ‏گویند.

6. تنبیه به معناى وارد کردن محرک آزارنده براى حذف یک رفتار نامطلوب است.

7. تقویت متناوب از تقویت پیوسته مؤثرتر است. بنابراین اگر مربى هر بار پس از بروز رفتار مطلوب پاداش دهد، ناخواسته میزان احتمال وقوع آن، رو به کاهش مى ‏رود؛ اما اگر متربى به‏ طور متناوب و نسبى پس از چند بار انجام دادن رفتار، پاداش بیابد، احتمال وقوع افزایش خواهد یافت. مؤثرتر آن است که در ابتداى یادگیرى پیوسته باشد و پس از رسیدن به سطح رضایت‏ب خش متناوب گردد.

8. در ابتدا تقویت‏ کننده‏ هاى اجتماعى (ستایش، تأیید، لبخند و .) با تقویت‏ کننده‏ هاى ملموس به کار گرفته شوند و سپس تقویت‏ کننده ملموس حذف گردد. در آیات و روایات بر نقش تربیتى تشویق و تنبیه تأکید شده است. امیرمؤمنان خطاب به مالک اشتر مى ‏فرماید:

نیکوکار و بدکار نزد تو یکسان نباشند؛ زیرا این امر (یکسان‏ انگارى) موجب ترک نیکوکارى خوبان و تداوم بدکارى نااهلان خواهد شد. پس براى رعایت ادب، با هر کدام مطابق با احوال خودش برخورد کن.

 پیاژه در شمار عوامل تحول روانى علاوه بر رشد داخلى (ارگانیک)، تعامل‏ها و تفویض‏ هاى اجتماعى و تعادل جویى، تمرین و تجربه اکتسابى را یک عامل مستقل مى‏ داند.^[1] در تربیت اخلاقى، هدف آن است که متربى به رفتار اخلاقى نایل شود؛ یعنى عمل کند. هر چه این تجربه عملى تکرار شود و مداومت داشته باشد، به صورت برون‏سازى»^[2] ساخت‏ هاى روانى جدید تشکیل مى ‏شود؛ مشابه آنچه در حوزه اخلاق، ملکات اخلاقى مى ‏گوییم.

قرآن‏ کریم اهمیت خاصى به عمل مى ‏دهد: براى انسان جز حاصل تلاش او نیست. و [نتیجه‏] کوشش او به‏ زودى دیده خواهد شد.»^[3]

در آیات بسیارى، ایمان را کافى نمى‏ داند، بلکه عمل را براى تکمیل و اتمام آن لازم مى ‏شمارد:

کسانى‏ که کارهاى شایسته کنند- چه مرد و چه زن- در حالى که مؤمن باشند، هم آنان داخل بهشت مى ‏شوند و به ‏قدر گودى هسته خرمایى مورد ستم قرار نمى ‏گیرند.^[4]

مقصود از کارهاى شایسته (/ عمل صالح) غالباً همان رفتارهاى اخلاقى است. درجات افراد نیز برحسب اعمال آنان است؛ یعنى یکى از معیارهاى درجه‏ بندى افراد، عملِ آنان است:

براى هر یک آنها از آنچه انجام داده‏ اند، مراتبى است و پروردگارت از آنچه مى ‏کنند، غافل نیست.^[5]

روایات نیز با تحریض و ترغیب بر عمل، جایگاه برجسته ‏اى به آن مى ‏دهند:

امام على علیه السلام: امروز، وقت عمل است و محاسبه‏اى در کار نیست و فردا هنگام محاسبه است و جاى عمل نیست.»^[6]

امام باقر علیه السلام: هیچ‏کس به آنچه نزد خداوند برایش فراهم شده نایل نمى ‏گردد، مگر با عمل.»^[7]

امام على علیه السلام: انسان را چیزى جز عمل همراهى نمى ‏کند.»

کلمه عَبْر»، گذشتن و عبور از حالى به حال دیگر است و اعتبار ( عبرت آموزى) حالتى است که با دیدن و حضور نزد آنچه مشهود است به ‏پیامى که نامشهود است نایل گردند.

بنابراین مقصود از این روش آن است که انسان با حضور در کنار امور و حوادث، با مشاهده دقیق و نظر کردن در آنها تغییرى درونى برایش حاصل شود که در نتیجه این حالتِ انفعال نفسانى، آماده پذیرش پیام و محتواى موجود در ژرفاى آن حادثه گردد. مشاهده عینى و از نزدیک، تأثیرى در انسان دارد که شنیدن و گزارش دیگران چنان اثرى ندارد.

دلیل آن اولًا پذیرفتنى‏ تر بودنِ مشاهدات است؛ برخلاف شنیده ‏ها که غالباً قابل تشکیک است. یکى از یقینیات در برهان منطقى، مشاهدات یا محسوسات است. ثانیاً توجه به پدیده‏ اى با جزئیات آن، مطابق با قالب‏ ها و ساختارهاى شناختى و عاطفى بیننده، موجب مى‏ گردد آن واقعه بهتر درون‏ سازى شود و به ساختار روانى انسان راه یابد. البته گاهى گزارش‏ هاى تاریخى یا داستانى در اثر قدرت هنرى گزارشگر چنان دقیق است که گویا شنونده یا خواننده حضور خود را در کنار حادثه احساس مى ‏کند. در هنرهاى نمایشى مثل فیلم و تئاتر چنین تجسمى امکان مى‏ یابد. در قرآن و روایات روش عبرت‏ آموزى، فراوان به‏ کار گرفته شده است. راه‏ هاى عبرت‏ آموزى عبارتند از:

الف. مشاهده آثار گذشتگان: انبان تاریخ، سرشار از وجود کسانى است که بار خطایى را به دوش گرفته و در مسیرى ناصواب پیش رفته‏اند. تأمل در آثار به‏ جاى ‏مانده از گذشتگان، ما را متقاعد مى ‏کند که براى کناره گرفتن از هر خطایى، لازم نیست حتماً خود به تجربه بنشینیم و کیفر ببینیم. بناهاى تاریخى، موزه ‏ها، خرابه‏ ها، و دفینه‏ ها و . نشانه انسان‏ هایى است که آنها را به‏ وجود آورده ‏اند. قرآن ما را دعوت به سیر و سفر در آنها و تجربه ‏آموزى از پیشینیان مى‏ کند:

آیا در زمین نگردیده ‏اند تا ببینند فرجام کسانى که پیش از آنها بودند، چگونه بوده است؟ آنها از ایشان نیرومندتر بودند و آثار [پایدارترى‏] در روى زمین باقى گذاشتند، خدا آنان را به کیفر گناهان شان گرفتار کرد و در برابر خدا حمایت گرى نداشتند.

برخلاف روش دعوت به ارزش‏ها و موعظه که عمدتاً بر بعد عاطفى انسان تأکید داشت، در این روش تأکید اصلى بر بعد شناختى انسان است. همان‏طور که انگیزش عاطفى از مبادى رفتار است، تصور و تصدیق به فایده نیز از مبادى شناختى است که این روش عهده‏ دار تأمین آن است.

قرآن‏ کریم و تعالیم معصومین ع بر این روش تأکید دارند و به حدود و ثغور و موانع و عرصه‏ هاى آن پرداخته ‏اند. قرآن واژه‏ هاى تعقل، تفکر، تفقه، تدبر، لبّ، حجر، نهیه، حکمت، علم و فهم (با توجه به تفاوت‏ هاى ظریفى که میان آنها وجود دارد) را براى استفاده از این روش به کار برده است. آیات قرآن با استفهامِ تقریرى یا تأکیدى،[1] نهى از تقلید و پیروى کورکورانه از گذشتگان یا اکثریت،[2] نکوهش کسانى که تعقل نمى‏ کنند،[3] مذمت کسانى که بدون دلیل چیزى را مى ‏پذیرند،[4] دعوت به ژرف‏ نگرى،[5] مقایسه و تنظیر،[6] ترغیب و بشارت بر انتخاب احسن‏[7] و . به پرورش نیروى عقلانى و شناخت مخاطبان خود مى‏ پردازد.

روایات- به‏ ویژه کتاب عقل و جهل در کافى‏ و منابع روایى دیگر- نیز عقل و تعقل را در جایگاهى برجسته نشانده و نقش آن را در مورد تربیت اخلاقى انسان به‏ طور خاص مورد توجه قرار داده است.[8] در شیوه تربیتىِ علماى اخلاق نیز بخش قابل توجهى از تدابیر و رهنمودهاى اصلاحى آنان، مربوط به بعد شناختى انسان است؛ از جمله ایجاد یا تصحیح تصورات ذهنى فرد از خود عمل یا صفت اخلاقى، ترسیم نتایج و عواقب دنیوى یا اخروى اعمال، لوازم و مومات نیک یا بد امور اخلاقى. در نظریه اخلاقى آنان نیز، غلبه قوه عقلانى بر دو قوه غضب و شهوت موجب نجات انسان از رذایل اخلاقى و حرکت به‏ سوى فضایل اخلاقى است؛ زیرا با غلبه قوه عقل، اعتدال در میان قوا برقرار مى ‏گردد و معیار فضیلت نیز اعتدال است.

عرصه‏ هاى تفکر و تعقّل که مى ‏تواند در تربیت اخلاقى هم مؤثر باشد، در آیات و روایات معرفى شده‏ است:

1. طبیعت: چه بسیار نشانه‏ ها در آسمان‏ها و زمین است که بر آنها مى گذرند در حالى ‏که از آنها روى بر مى ‏گردانند.»[9]

2. تاریخ: امام على علیه السلام مى ‏فرماید:

از حال فرزندان اسماعیل، فرزندان اسحاق و فرزندان یعقوب، عبرت گیرید. چقدر حالات ملت‏ها با هم مشابه و صفات و افعالشان شبیه یکدیگر است. در تشتت و تفرق آنان دقت کنید، زمانى که کسراها و قیصرها مالک آنها بودند .[10] فرزندم! درست است که من به اندازه همه کسانى که پیش از من زیسته ‏اند، عمر نکرده ‏ام، اما در کردار آنها نظر افکندم و در اخبارشان تفکر نمودم و در آثار آنها به سیر و سیاحت پرداختم تا بدان‏جا که همانند یکى از آنها شدم، بلکه گویا در اثر آنچه از تاریخ آنان به من رسیده با همه آنها از اول تا آخر بوده‏ ام.[11]

3. قرآن: آیا به آیات قرآن نمى ‏اندیشند؟ یا [مگر] بر دل‏ هایشان قفل‏ هایى نهاده شده است.»[12]

4. انسان: فقرات اول دعاى عرفه امام حسین علیه السلام و توحید مفضّل‏[13] نکات سودمندى را در این باره گوشزد مى ‏کنند.

پس از آنکه مطابق دو روش اول موانع برطرف و محیطِ مساعد فراهم گشت و نیز با روش تکریم شخصیت، آمادگى‏ هاى درونى پدید آمد. مربى مى ‏تواند با استفاده از روش کلى دعوت به ارزش‏ هاى اخلاقى» متربیان را به سمت فضایل اخلاقى متمایل و جذب کند و به تعبیر دیگر به تبلیغ ارزش‏ ها» بپردازد.[1]

روان‏شناسى تبلیغ شرایط ویژه‏ اى را در سه عنصر پیام‏ دهنده، پیام‏ گیرنده و پیام، لحاظ مى‏ کند که براى تأثیر و نفوذ پیام اهمیت دارد. برخى از ویژگى ‏هاى پیام متقاعدکننده بدین قرارند:

- توجه مخاطب را به خود جلب کند. (تازگى داشته باشد و از امور دیگر متمایز باشد)

- قابل درک براى مخاطب باشد.

- از نظر ارزشى مورد قبول مخاطب باشد.

- بتواند آن را حفظ کند و در مواقع وم به یاد آورد.

- جنبه‏ هاى مثبت و منفى (قوت و ضعف) یک موضوع گفته شود.

- تکرار پیام، تأثیر ترغیب را بیشتر مى ‏کند؛ به شرط آنکه کسل‏ کننده نباشد.

- پیام‏ هاى بسیار ترس‏ انگیز یا تهدیدآمیز تأثیر کمترى دارد؛ زیرا سطح اضطراب را آن‏قدر بالا مى ‏برد که فرد درستى آن را انکار مى‏ کند؛ مگر آنکه از طرق دیگر آن را باور کرده باشد.

پیام‏ دهنده یا مبلّغ نیز باید محبوب، پرشور، علاقه‏ مند، مطمئن، وفادار، قابل اعتماد، پیش‏بینى ‏پذیر و صادق باشد.

پیام براى آنکه بتواند در مقابل فشارهاى بیرونى و مخالف تاب بیاورد، باید تثبیت شود؛ به این صورت که پیام گیرنده ترغیب شود:

- پیام جدید را به ‏طور کامل با باورهاى دیگرش درآمیزد.

- دلیل باورهاى خود را بررسى کند.

- در مقابل دلیل‏ هاى متعارض واکسینه شود.

- تغییر عقیده، بر اثر انتخابِ آزادِ خودش باشد، نه اجبار و تحمیلِ ترغیب‏ کننده.

این روش را در کتب منطق، خطابه» مى‏ گویند[2] و این‏گونه تعریف مى ‏کنند: خطابه شیوه ‏اى علمى است که به کمک آن متقاعد کردن مردم در آنچه توقع تصدیق به آن داریم، در حد امکان حاصل مى ‏شود». امورى که تأثیر خطابه را بیشتر مى‏ کنند، برخى مربوط به گوینده مى ‏شود و بدین قرارند:

- از جهت علمى یا موقعیت اجتماعى، خود را بشناساند. (البته فرد دیگر هم مى ‏تواند این کار را انجام دهد)

- به‏ گونه ‏اى ظاهر شود که موجب تکریم و احترام و تصدیق سخنان او گردد؛ مانند آنکه از نظر لباس، حرکات دست و بدن، اشارات چشم و نگاه‏ ها، حالت حزن و مسرّت و . هماهنگ با موقعیت جلسه و موضوع سخن باشد.

- در سخن گفتن» صوتش مناسب غرض باشد. (گاهى بالا بردن و گاهى پایین آوردن، گاهى ترجیع و گاهى تقطیع و .) حسن صوت، حسن ارائه و تصرّف و تغییر در نحوه بیان نیز از امور مهم است.

شالوده و بنیاد اساسى اخلاق اسلامى، توجه دادن انسان به شرافت و کرامت ذاتى خویش است:

به راستى ما فرزندان آدم را کرامت بخشیدیم (گرامى داشتیم) . و آنها را بر بسیارى از آفریده‏ هاى خود برترى آشکار دادیم.[1] خودآگاهى و توجه به این‏که انسان موجودى عِلْوى و برتر است و گوهرى ارزشمند و بى‏ مانند در خود دارد، او را- به دلیل حبّ ذات- به حراست و پاسدارى از کرامت ذاتى خویش فرا مى خواند و به‏ سوى ارزش‏هاى متعالى اخلاق سوق مى‏ دهد:

اکرِمْ نفسَک عن کلِّ دنیةٍ فإنّک لن تَعتاضَ بما تَبذل مِن نفْسک عِوَضاً.[2]

دامان نفس خود را از هر پستى پاکیزه دار! زیرا در مقابل آنچه از گوهر نفس خود مى‏ بخشى، بهایى دریافت نمى‏ کنى.

من واقعى» انسان، چون از جنس حقیقت و برخوردار از قداست آسمانى است و از چشمه قدرت و علم و آزادى نیوشیده است، با کذب و ناراستى، اسارت در طبیعت و پستى و دست و پا زدن در جهل و ذلت و شهوت ناسازگار است و از همین‏ رو انسان هوشیار از هرگونه رذایل اخلاقى که با عزت و غیرت او منافات داشته باشد، بیزار است.[3]

در مقابل، کسى که احساس زبونى و فرومایگى کند و شرافت شگرف خویشتن را باور نداشته باشد، از ارتکاب هرگونه رفتار ناپسند اخلاقى باکى ندارد:[4]

مَن هانت علیه نفسُه فلا تأمَنْ شرَّه.[5]

کسى که خودش را بى‏ مقدار مى‏ داند، از شرّ او ایمن مباش.

توضیح این مطلب از نظر روان‏شناسى هماهنگى یا عدم هماهنگى با خودپنداره فرد است:

. اگر من مرتکب عملى بى ‏رحمانه و ابلهانه شوم، عزّت نفس من مورد تهدید قرار مى ‏گیرد؛ چه، آن عمل ذهن مرا متوجه این امکان مى‏ سازد که من شخصى بى‏ رحم و ابلهم. از میان صدها آزمایش که از نظریه ناهماهنگى ملهم شده‏ اند، روشن‏ ترین نتایج در موقعیت‏ هایى حاصل شده‏ اند که به عزّت نفس شخص مربوط بوده‏ اند؛ زیرا همان‏طور که انتظار مى‏ رود افرادى که عزت نفس بالایى دارند، اگر به نحوى ابلهانه یا بى ‏رحمانه رفتار کنند، بیش از دیگران احساس ناهماهنگى مى‏ کنند. حال اگر شخصى عزت نفس پایینى داشته باشد، چه پیش مى‏ آید؟ چنین شخصى اگر مرتکب عمل ابلهانه یا غیراخلاقى شود، احساس ناهماهنگى زیادى نمى ‏کند . از سوى دیگر شخصى که عزت نفس بالایى دارد، احتمالًا بیشتر در مقابل وسوسه ارتکاب یک عمل خلاف مقاومت مى‏ کند؛ زیرا رفتار خلاف، ناهماهنگى بیشترى در او بوجود مى ‏آورد.[6]

بنابراین یکى از روش‏هاى تربیت اخلاقى، تکریم شخصیت است؛ یعنى انجام دادن امورى که به باورِ ارزشمند بودنِ خود یا متربى بینجامد.

آدلر[7] مبدع روان‏شناسى فردى، احساس حقارت یا کهترى را اساس نظریه‏اش قرار داده آن را علّت و منشأ تقریباً تمام رفتارهاى غیرعادى (نابه ‏هنجار) مى‏ داند:

احساس حقارت و عقده حقارت، مانند رشته نخ رنگینى در تمام حالات اختلال روانى کشیده شده است. یک کودک عصبى یا بى ‏استعداد، بزرگسالى فاقد نیروى تعادل روانى است.

مقصود از تأمین صحیح نیازها، ى نیازهاى زیستى در حد متعادلْ پیش از پرداختن به تربیت اخلاقى و تعالى نیازهاى بالاتر است. با توجه به نقش انگیزه که یکى از مبادى رفتار است، مادامى که فرد تحت فشار گرسنگى یا تمایلات جنسى است و یا سرپناهى براى حداقل زندگى ندارد و . نمى‏ تواند به طرف تعالى اخلاقى پیش رود.

در تعالیم اسلامى این نکته مورد توجه واقع شده است؛ در سوره قریش» دعوت به عبادت خداوند، پس از یادآورى تأمین طعام و امنیت آنان آمده است: پس باید پروردگار این‏ خانه را عبادت کنند؛ همان‏ کس که ایشان را از گرسنگى نجات داد و از ناامنى رهایى بخشید.»^[1] دقت در آیات زیر نیز معلوم مى‏ دارد که صفات اخلاقى، تقوا، شکر و نیز عمل صالح، مترتب بر تأمین احتیاجات اولیه انسان مطرح شده است:

و کلوا ممّا رزقکم‏ اللهُ حلالًا طیّباً، و اتّقوا اللّه ^[2]

یا ایّها الّذین آمنوا کلوا من طیّبات ما رزقناکم و اشکروا لِلّه ^[3]

یا ایّها الرُّسل کلوا من الطّیّباتِ واعملوا صالحاً ^[4]

پیامبراکرم صلى الله علیه و آله در حدیث شریفى، به نقش حیاتى تأمین نیازهاى زیستى براى توجه به نیازهاى عالى ‏تر اشاره مى ‏فرماید: . اگر نان نبود، نماز نمى خواندیم، روزه نمى ‏گرفتیم و واجبات پروردگار- عزّ و جلّ- را نمى ‏توانستیم ادا کنیم.»^[5]

 یکى از عوامل مهم تکوین و تغییر انسان، شرایط مختلف محیطى اعم از زمان، مکان و محیط اجتماعى است. در بسیارى از موارد، دست‏کارى محیط و فراهم نمودن محیط تربیتى مساعد و مناسب، مى ‏تواند رفتار، افکار و خصلت‏ هاى متربّى را تغییر دهد و ویژگى ‏هاى جدید را جایگزین سازد. مبناى روان‏ شناختى این روش، اصل تأثیرپذیرى انسان از شرایط محیطى است که در ضمن نظریه‏ هاى شرطى ‏سازى کلاسیک (همراهى و همنوایى برخى رفتارها با بعضى دیگر موجب تثبیت آنها مى ‏شود)، شرطى ‏سازى کنش گر (به رفتارهاى خاصى در یک محیط پاداش داده مى ‏شود) و یادگیرى اجتماعى (تبعیت از الگوهاى خاص با مشاهده رفتار) بیان مى شود. این روش به‏ طور عمده از طریق دیگران و اولیاى فرد اعمال مى ‏شود؛ ولى خود فرد نیز مى ‏تواند تا حدى مؤثر باشد. شیوه ‏هایى که براى محقق ساختن این روش لازم است، به ترتیب عبارتند از: زمینه‏ سازى، الگوسازى، سالم‏ سازى محیط و تغییر موقعیت.

الف. زمینه ‏سازى: مقصود این است که با فراهم نمودن بستر مناسب، امکان پدید آمدن فضایل اخلاقى را در حد بالایى فراهم آوریم و بر عکس از ایجاد زمینه‏ هایى که بارورى منفى دارد و مى ‏تواند رذایل اخلاقى را بپرورد، پیشگیرى کنیم. رهنمودهاى اسلام در این قسمت قابل توجه است:

یک. در انتخاب همسر که یکى از دو رکنِ خانواده است، باید به فضایل اخلاقى وى توجه شود.^[1] در مقابل از ازدواج با افرادى که در خانواده‏ هاى نابهنجار پرورش یافته ‏اند یا داراى ضعف عقل و حماقت‏ اند، پرهیز شود.

در چند روز گذشته مواردی از این دست در فضای مجازی کم نبوده است:
- انتشار اخبار نادرست یا غیرمطمئن درباره تداوم زله که باعث ترس و اضطراب بیشتر می شود
- مسخره کردن طلبه ای که برای کمک به مصدومان حادثه رفته
- منتشر کردن عکس زله در کشورهای دیگر به عنوان کشور خودمان و تحقیر و تمسخر مسوولان
-  تقطیع و انتشار بخشی از سخنان یک که مربوط به چندین سال قبل است و بهانه کردن آن برای ارایه تصویری غیرمنطقی از نوع طلبه ها
- سخنان برخی ون درباره نقش گناه و . در پیدایش زله، که در موقعیت حادثه ثمره ای جز ناراحتی بیشتر حادثه دیدگان  و فراهم کردن بهانه برای هجمه به باورهای دینی ندارد
موارد فوق به معنای بررسی منصفانه و منطقی  علل و عوامل افزایش مصدومان حادثه و تخریب ساختمان ها و همفکری و چاره جویی برای پیشگیری یا کاهش آنها نیست، که امری است لازم و نباید فقط به زمان وقوع حادثه منحصر و پس از مدتی فراموش شود. بلکه سحن در وظیفه اخلاقی ما برای نزدیک کردن قلب ها به یکدیگر و مراعات اخلاق در شیوه نقد و زمان و زبان آن است.
حسینعلی رحمتی

به نام رب غفور

کانال آیات و احادیث اخلاقی به آدرسDrnaghisanaei@ با هدف تبلیغ دستورات اخلاقی دین مبین اسلام با بهره وری از آیات قرآنی و کلام حضرات معصومین ع تقدیم می گردد. عضویت در کانال جهت تحقق اهداف الهی توصیه می گردد. لطفا بعد از عضو شدن، دوستان و گروه ها را تشویق فرمایید تا با پیوستن به کانال از برکات آن در  زندگی استفاده برده و گامی بلند در نیل به مقاصد الهی بردارند. تشکر وافر و ارادت کثیر

پیامبر خدا (صلى‏ الله ‏علیه و ‏آله و سلّم) می فرمایند:
مَن کَتَبَ عَنِّی عِلما أو حَدیثالم یَزَلْ یُکتَبْ لَهُ الأجرُ ما بَقِیَ ذلکَ العِلمُ والحَدیثُ؛
هر کس دانشى یا حدیثى از من بنویسد تا آن دانش و حدیث باقى است ، برایش اجر نوشته شود .
کنز العمّال : حدیث 28951

Drnaghisanaei@ کانال آیات و احادیث اخلاقی

چه اتفاقی می افتد که مردها یک دفعه از دختری که برای ازدواج انتخاب کرده اند، کناره گیری می کنند؟

 رابطه جنسی

اگر پسری تنها به دلیل نیاز جنسی جهت ازدواج اقدام کرده باشد و نیاز جنسی وی در دوران نامزدی پاسخ داده شود  ممکن است از ادامه رابطه منصرف شود چرا که نیاز وی تامین شده و دلیلی برای زیر بار رفتن مسئولیت نمیبیند

 ترس از مسئولیت

گاهی وقت ها همه چیز برای نامزد شما ساده و خوشایند و عاشقانه به نظر می رسد. اما وقتی رابطه رسمی می شود، توقعات جدی مطرح می شود و پسر خود را در یک شرایط دشوار از نظر اجتماعی و اقتصادی می بیند، احساس می کند توانایی تشکیل زندگی مشترک را ندارد. احساس تنهایی و ناتوانی بزرگترین عاملی است که باعث می شود یک مرد، از رابطه عاطفی اش فرار کند و بخواهد همه چیز را به هم بزند.

 ازدواج اجباری

اگر رابطه تان رسمی و سنتی شروع شده یا از طریق یک معرف با هم آشنا شده اید، احتمال زیادی دارد که پس کشیدن پسر به دلایل پیچیده از جمله نیتی اولیه او از این ازدواج باشد. اگر پسر تحت فشار خانواده تن به آشنایی و نامزدی با دختری بدهد، ممکن است هر جایی از میانه راه پشیمانی سراغش بیاید

ایمانوئل کانت مدعی است درست همان طور که اخلاقاً مکلّفیم به دیگران به‌منزلۀ شخص احترام بگذاریم، این تکلیف اخلاقی بر عهدۀ ماست که به خودمان هم به‌منزلۀ شخص احترام بنهیم، تکلیفی که از شرافت ما در مقام موجوداتی عقلانی برخاسته است. این تکلیف ما را مم می‌سازد که همواره با آگاهی از شرافتمان عمل کنیم و، بنابراین، تنها به طرقی دست به عمل بزنیم که با منزلت ما در مقام غایات فی‌نفسه سازگار باشد، و از عمل کردن به طرقی که موجب می‌شود سرشت عقلانی ما انکار گردد، لکه‌دار شود، تنزل یابد یا خوار شود بپرهیزیم.

 رابین دیلون، احترام»، ترجمۀ راضیه سلیم‌زاده، ققنوس1394، با اندکی تغییر